密契经验的比较研究—以王重阳、王凤仪、虚云法师及Gopi Krishna 为核心的讨论
萧进铭 著
壹、问题的重要
自从美国学者William James于1902年出版其大作《宗教经验之种种》以来，西方学界对于密契主义（mysticism）或密契经验（mystical experience）的相关研究，便如雨后春笋般的涌出。举其要者，如Evelyn Underhill、R. C. Zähner、Aldous Huxley、James Pratt、W.T. Stace及Rudolf Otto[1]等人，其有关密契主义的论着，都已成为密契主义研究中的重要里程碑，并为后来者所不能不去参究的对象。除此外，超个人心理学对于「高峰经验」（Peak Experience）的研究，也和James之著作的影响有关。
近百年来，西方学者之所以会前仆后继、屡屡不绝的投入对密契主义的研究，其主要原因，绝不单是因为James本人及其著作影响的缘故，反之，而是在于，密契经验确实是人类生命当中，相当根本、重要而深刻的一种经验。密契主义不仅曾对人类的思想、文化，发生过相当深远的影响，而且，历史中许多伟大的宗教及哲学的产生，也和密契经验有着密不可分的关系[2]。再者，如密契主义者所宣称的，透过密契的方式，能使人体悟宇宙、生命的究竟实相，使生命获得自在解脱并充满意义和价值，也的确极具吸引力[3]。如果密契主义者的宣称果有其真实，则密契之道无论是对宗教、哲学的探究，还是对生命的安顿及解脱来说，自有其无可轻忽的重要价值。
相较西方学界对于密契主义的重视，以及长达一世纪的研究历史，中文学界有关密契主义的研究，却仍在起步阶段。除了屈指可数的几种专着外，大部分的著作，仍停留在翻译及引介的层次，个中原因，实可视为一重要文化现象加以深入探讨[4]。笔者以为，中文学界对于密契主义研究的漠视，实是传统宗教、哲学研究中的一大缺憾。撇开密契主义是否真能使人了悟真实、绝对一问题不说，密契主义和中国传统宗教、哲学的创建，绝对有着如胶似漆般的稠密关系。如果缺乏那些创始人之濒临生死关头或脱胎换骨般的开悟体验，则中国传统宗教、哲学的内容，恐怕至少要削去一大半。正如佛教教理的出现，和释迦牟尼在菩提树下的开悟有关一般；中国传统许多的宗教、哲学体系，也是建立在本文所谓的「密契经验」上头，只是学界还甚少认真加以对待罢了。《易系辞传》所说的，「《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」是一例，老子的「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复」，「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。」是另外一例。《庄子．大宗师》所言之，「堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘」，以及＜齐物论＞的主人翁南郭子綦，因隐机丧我、心形如槁木死灰而听闻天籁、齐同万物，实为典型的密契说；《管子．心术上》的「虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处」，以及孟子的「吾善养吾浩然正气」（＜公孙丑上＞）和「万物皆备于我，反身而眨琅纺笱伞梗ǎ急M心上＞）之说，亦同样可以从密契的观点来解读[5]。先秦哲学如此，先秦以降的佛、道二家，如是之说，实难以遍举。禅宗六祖惠能因听闻五祖弘忍讲说《金刚经》而顿自性、本心之例[6]，全真道创始人王重阳的「玄机妙理不难穷，只在无言静默中。搜出从来端的事，休分南北与西东」[7]之说，可为其中代表。而宋明儒学的宗师王阳明，若无贵州龙场驿中夜之际关键性的一悟，自无其后来「致良知」的学说。单举以上数例，即不难见出，为何有关密契经验的研究，对于中国传统宗教、哲学的了解，有其不可或缺的重要性。
在本文当中，我们选取了王重阳、王凤仪、虚云法师及Gopi Krishna等四位具有密契经验的人物，做为比较、探讨的对象。期盼藉由这样的比较及探讨，而具体、深入的了解密契或悟道经验的内涵、过程、特质、影响以及密契经验与其思想建立的关系。以下，首先界定本文所谓「密契经验」的内涵与特质，以及选取此四人的主要原因。其次，分别论述四人的生平大要及悟道的经过及内涵。第三部分，深入比较此四人之密契经验的异同，并进一步反省密契经验所带来的启示及意义。
贰、何谓「密契经验」以及选择此四人的主要原因
有关「密契经验」的定义，历来的研究者，皆曾提出其各自的见解。James在《宗教经验之种种》一书当中，率先指出，如果某种经验具有类似不可言说（Ineffability）、知悟性（Noetic Quality）、顷现性（Transiency）及被动性（Passivity）等四种特性，便可被称为「密契经验」[8]。James此说，虽有其开创之功，也相当具有影响力；但最大的不足，就是未指点出密契经验的核心内涵及特质为何。James之后的研究者，比如，W.T. Stace、W. J. Wainwright、Ben-Ami Scharfstein及Geoffrey Parrindar等人，都一致指出，合一、同一或一体的观念及意识，乃是密契经验的核心本质[9]。本文接受如是的观点，在文中，所谓的「密契经验」（或称「悟道经验」、「开悟经验」），系指对于宇宙、生命之终极实在（ultimate reality，比如，道、梵、空、上帝、安拉、自性、佛性…）的体证及合一的经验而言。藉由这样的一种经验，经验者往往会有类似统一、真实、绝对、永恒、自在、光明、至乐、不可言说、了然彻悟等等非通常经验所能拥有的感受。本文所选取的四位人物，在其生命当中所曾经历的开悟或体道经验，无疑都可被视为一种密契经验，且都同时拥有如上所言的几种感受。
之所以选择王重阳等四人做为主要的探讨对象，除了因为这四人都曾有过密契经验外，更因为这四人都留有具体而详实的自传，抑或对于修行过程的详细描述，由此而可以全面及精细地了解和比较其开悟的机缘、经过、感受与结果[10]。在中、印众哲人当中，有过密契经验的人，实不计其数，但对于自己悟道的过程曾详实加以描述或记载的，却少之又少，这在中国的情况，更是如此[11]。最后，这四位主人翁，分别生长在不同的时代、地域，分属不同的宗教及修行法门，具有不同的思想、文化背景，彼此之间，更未有联系及相互影响，因此，所得出的比较结果，应当会更具有说服力。
参、王重阳内丹密契经验的内涵与特质
一、王重阳的生平简历[12]
全真道创始人王重阳，原名中孚，后改名德威，字世雄，入道后再更名为嚞，字知明，号重阳子。北宋徽宗政和二年（公元1112年），生于陕西咸阳一富豪家庭。早年为儒士，遍读群书，尝试求取功名，但未能有所成。金初应武举试，也未得名，最终只做了地方管酒小吏[13]。金正隆四年（1159），时年四十八，于甘河镇酒肆偶值异人，传其修丹口诀，来年再遇。五十岁时，即抛妻弃子，于终南山下，掘一「活死人」墓，居中隐修。二年后，填墓移居刘蒋村，另筑茅庵修行。其悟道，当于此段时间。金世宗大定七年（1167），王重阳由陕西远赴山东传教，先后在文登、蓬莱等地建立五会社，做为传道组织，宣扬离俗出家、三教合一、功行并重之教理教义及性命双修丹法。所收门徒，主要有马钰、邱处机等七人。全真道历经金代诸掌教的努力耕耘，在元代丘处机当家时，臻于极盛；其后虽屡有兴衰，仍传袭不替，延续至今，为中国道教第一大宗派。金大定十年（公元1170年），王重阳仙逝于汴梁（今开封），时年五十八。有《重阳全真集》、《重阳教化集》、《重阳分梨十化集》、《重阳立教十五论》、《重阳真人金关玉锁诀》、《重阳授丹阳二十四诀》等著作传世。
二、王重阳内丹密契经验的内涵与特质
王重阳是本文所讨论之四人当中，惟一未留下完整传记的人物，因此，我们无法确切断定其悟道的年龄。但从其所遗留下来的大量著作，特别是隐居「活死人墓」期间所写的诗文来看，其悟道的时间，应当可以推定在他离开「活死人墓」前后，亦即其五十二、三岁之际。
隐居「活死人墓」修行的二年多时间，乃是王重阳一生最具关键的转折时期。转变之大，实可用「生命得到脱胎换骨般的彻底转化，变成一个完全不同于过去之人」一语来表述。换句话说，隐居于「活死人墓」期间的王重阳，生命实经历一次「死亡与重生」的剧烈转化。如是的说法，首先可以从其为「活死人墓」所植立之「王公灵位」墓牌见出[14]。此墓牌自然代表有人被埋葬在其中，此人即未入道前的王世雄或王德威。其次，从王重阳在「活死人墓」期间所自取的各种名号，亦可见出如是的转变。无论是「重阳」、「害风」，还是「活死人」、「没地埋」[15]，其背后都代表着一个完全不同于昔日的崭新生命。「重阳」二字所反映的，即是生命充满无限的光明，不再有阴浊、蕴结，抑或使人流荡于生死轮回的因素。「害风」则代表着，其思维、意识，不再着眼于尘世及雷同于俗人，所思所行，皆为出世、形上。至于「没地埋」一字，意义十分明显，即指埋葬旧有或世俗的生命、记忆；因此生命被埋葬，另一个全新的生命方能产生，此全新的生命，即称之为「活死人」。是以，王重阳于「活死人墓」期间所取的各种名号，并非无稽，其背后都含蕴一种不再为尘俗所羁绊，完全不属于世间的纯粹意识或生命[16]。最后，从神话象征的角度来看，亦同样可以支持如上的说法。在神话的思维当中，大地乃是人类的母亲，是万物的根源。是以，王重阳挖掘、住居及填埋活死人墓的三个动作，便犹如重回母亲的子宫、重新涵养蕴育以及再次出世、获得新生的过程。其称此墓为「活死人」墓，从神话学的角度来看，不仅非偶然，且义蕴丰富[17]。
追究起来，王重阳在「活死人」墓期间所历经的如是转变，自和其所从事的内丹修炼，以至于体证自性、本体的经验有关[18]。进一步来说，其生命在此期间所经历之脱胎换骨般的剧烈转变，正是内丹密契经验所带来，而为内丹密契经验本身的一项重要内涵及特质。以下，我们即藉由王重阳在活死人墓期间所写的＜活死人赠宁伯功＞及＜述怀＞共计六十六首七言绝句，来深入探究其密契经验的内涵及种种特质。在此二题诗当中，王重阳如此吟道：
活死人兮活死人，死中得活是良因。墓中閴寂真虚静，隔断凡间世上尘。[19]
活死人兮活死人，空空空里是空因。墓中常有真空境，悟得空空不作尘。[20]
有个逍遥自在人，昏昏默默独知因。存神养浩全真性，骨体凡躯且浑尘。[21]
玄机妙理不难穷，只在无言静默中。搜出从来端的事，休分南北与西东。[22]
一团真实渐生光，四象方能尽属阳。五叶金莲开烂熳，万丝琼蘂密舒张。[23]
蓦然捉住这元初，幻化方知不属余。一个光明真了了，五般彩艳自如如。[24]
第一首诗，王重阳首先阐释「活死人」一字之由来。死掉肉身假体、经验自我，活出一超验、真实及永恒的生命，即是「活死人」一字之真正意涵。因为经历「死中得活」，所以感受到无比的寂寥虚静，且从此迥超尘俗、不再为尘俗所染污。第二首诗旨在陈述其于定静当中所体悟到之空无境界。因此体悟，而得以入于永恒，不再随现象而变化流转。第三首诗乃在描述其逍遥自在、独知万有根基及体悟本来真性的微妙感受。第四首诗则在讲述，藉由无言静默状态的进入，而得以体悟形上玄理，且因此体悟，而达到冥合统一、无有分别的境地。第五及第六首诗，皆在阐述人之元始真性无限光明及真实永恒的特质。
从以上所选六诗，以及其他的著作来看，在王重阳的体悟当中，那一种为自己生命带来脱胎换骨般之剧烈转化的证道经验，实具有着统一、真实、光明、永恒、快乐、空无、虚静、了悟、玄奥、难以言说等等内涵及特质。
肆、虚云法师的开悟经验及其内涵与特质
一、虚云法师的生平简历[25]
虚云法师俗姓萧，祖籍湖南湘乡，道光20年（1840），生于福建泉州。初堕地，为一肉团，其母因而骇痛过世。幼即茹素，长而喜佛教，有出尘之志。17岁时，第一次寻求出家未成，父遂命其与田、谭二氏成亲。新婚之夜，为二氏讲佛法，不与其同房。十九岁时，终在福州鼓山涌泉寺剃度出家，法名古岩，字德清。出家后，以苦行为尚，经行多年，屡有进境。三十一岁，放弃苦行，改学天台教观及参禅话头。四十三岁起，为报父母之恩，发心由浙江普陀山，朝拜山西五台山，历时三年。五十六岁之际，于打禅七的过程当中开悟，此为其生命当中最关键之年。虚云法师俗家弟子岑学吕即言：「吾师于五十六岁以前是自度，五十六岁以后是度人。」[26]此年后，至其百二十岁圆寂前，皆以讲经、传戒、重建佛教道场及僧院制度为务。在其手中所复兴重建的佛教道场，计有云南鸡足山、鼓山涌泉寺、广东南华寺、江西云居山等等。112岁之际，经历「云门事变」，虚云法师以高龄之身，惨遭军人严逼毒打，几至于死。公元1959年，以120高寿而圆寂于江西云居山。其生平事迹及著作，主要见于岑学吕所编辑之《虚云老和尚年谱》及《虚云老和尚法汇》二书。
二、虚云法师开悟的经过
从上节简要的叙述以及《虚云老和尚年谱》当中的记载，可以看到，出家后的虚云法师，即以精严持戒、头陀苦行自励。经过多年的行持，在其《年谱》当中，曾自言，「时见胜境」，并觉「胸次洒然，万物皆备于我，心中欢悦，无碍自在」[27]，显见此时于心地已初有所体。其后，虽因融镜老法师的棒喝，而放弃苦行，并开始转向各宗经教及禅宗话头的参究，但仍一秉刻苦力行之风，严谨修持，是以工夫仍日有所进。五十六那年的开悟，正是其长达三十七年的积累蕴酿后所得以尝到的甜美果实。以下所见文字，即是虚云法师所自述于五十六岁之际开悟见性的具体经过：
扬州高旻寺住持月朗到九华，称今年有法事，连旧日四七，共打十二个七。…将届期，众推予先下山，至大通荻港后，又沿江行，遇水涨，欲渡；舟子索钱六枚，予不名一钱，舟人径鼓棹去。又行，忽失足堕水，浮沈一昼夜，流至采石矶附近，渔者网得之，唤宝积寺僧认之；僧固赤山同住者，惊曰：「此德清师也。」
畀至寺，救苏。然口、鼻、大小便诸孔流血。居数日，径赴高旻。知事僧见容瘁，问：「有病否？」曰：「无。」乃谒月朗和尚，询山中事后，即请代职。予不允，又不言堕水事，祇求在堂中打七。高旻家风严峻，如请职事拒不就者，视为慢众；于是表堂，打香板，予顺受不语，而病益加剧，血流不止；且小便滴精，以死为待。
在禅堂昼夜精勤，澄清一念，不知身是何物！经二十余日，众病顿愈，旋采石矶住持德岸送衣物来供，见容光焕发，大欣慰。乃举予堕水事告众，皆钦叹。禅堂内职不令予轮值，得便修行，从此万念顿息，工夫「落堂」，昼夜如一，行动如飞。
一夕，夜放晚香时，开目一看，忽见大光明如同白昼，内外洞澈，隔垣见香灯师小解，又见西师在圊中，远及河中行船，两岸树木种种色色，悉皆了见。翌日，询问香灯及西单，果然。予知是境，不以为异。
至腊月八七，第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯堕地，一声破碎，顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。[28]
自古以来，有开悟经验的禅师虽不计其数，但绝少有像虚云法师一般，巨细靡遗地描述整个开悟的完整过程；因此，虚云法师此段口述的数据，对于了解禅宗的开悟经验来说，实弥足珍贵。在此文中，虚云法师首先述及自己为了参加扬州高旻寺的法事而离开其所依止的九华山。在路途中，因不慎而失足入河，后虽幸攉@救，但却因此身受重伤。然即便如此，仍勉强身子直赴高旻寺。至寺后，由于身体极度虚弱，无法担负职务，因此拒绝执事僧之请托，为此而犯戒并遭到公开的责罚，致使伤势更加严重。虽然这样，他依然坚行忍辱，顺受不语。此后，仍专心在禅堂当中修行，由是而使工夫更加精进，甚至先前所受伤痛，亦不药而愈。到最后，终于在一个热水烫手、茶杯落地的偶然机缘下，而顿断疑根，了然彻悟。紧接此段文字后，虚云法师又言，「此次若不堕水大病，若不遇顺摄逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝？」据此，虚云法师显然把得以开悟的主要原因之一，归诸于自己不因重病而退缩，忍辱忘我、坚持到底的意志及决心。从虚云法师自己的口述经历来看，其所以能开悟，的确和其在整个事件当中，坚行忍辱、严密封固，不使自我意识有宣泄逃遁的意志及决心有关。当然，除了当下这样的机缘之外，其多年以来的苦行力践，亦是此次开悟的重要基础及准备。
三、虚云法师开悟经验的内涵与特质
在前引文字当中，虚云法师已曾言及，在彻底开悟之前，曾见「大光明如同白昼，内外洞澈」之奇异景象。开悟的那一剎那，则感觉「顿断疑根，庆快平生，如同梦醒」。因此，光明、醒悟、通透、快乐、真实、笃定等质素，正是因着开悟经验而体会到的感受。有关此点，法师在此文之后，更沿袭禅宗的传统，写下如下之二偈语：
杯子扑落地，响声明沥沥；虚空粉碎也，狂心当下息！
烫着手，打破杯，家破人亡语难开；春到花香处处秀，山河大地是如来。[29]
此二偈，除含蕴先前所曾提到的一些感受外，更进一步道出，开悟后，与万物融合为一体，佛性本心遍在一切处的独特体会。如是的经验及描述，在禅门灯史当中，实屡见不鲜。以下兹举二例，以做比较：「尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。」[30]「我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。」[31]如是二说，皆同在阐述，开悟之后，自性光明，充遍十方上下，宇宙万物，无分无别，同体一如的奇妙景象。虚云法师之偈语虽简略，但亦同样含蕴此义。
伍、王凤仪的开悟经验及其内涵与特质
一、王凤仪生平简历[32]
王凤仪原名王树桐，凤仪为其字。清同治三年（1864）生于原热河省朝阳县（今隶属中国辽宁省逯輰^）。自幼家境贫穷，未受教育，但事亲至孝，生性具有体贴、细心、认真、专注等特质。十四岁起，即为人牧牛、做工以分担家计。由于做事认真尽责、毫不抱怨、投机，因此深得历任雇主之赞赏。二十四岁时，与白守坤氏结婚，婚后并育有子女。三十五岁这年，是其生命最具关键转折的一年。在这一年当中，首先因悔悟改过而疗愈多年之疮痨痼疾。其后，因决意饿死而经历灵魂离体的现象。最后，为了营救友人杨柏，于暗夜路途当中悟道，了知生命之真谛及过去、末来。三十九岁起，为父亲守丧三年，在守丧期间，更进一步证悟性、心、身三界及性理疗病的道理。守丧结束后，即决定离家，四处传道、为人讲病及倡办女义学，在当时中国北方，影响甚广，追随者众多。民国二十六年（1937），逝世于长春，享年七十四岁。王凤仪的主要思想，可以性心身三大界、金木水火土五行及志意心身四界来概括。其一生的事迹及言论，主要见于其子王国华及门徒朱允恭等人所编撰之《仪圣王凤仪彰麂洝贰ⅰ秲x圣行谊选集、仪圣十二字薪传、仪圣嘉言合订本》、《王凤仪年谱与语录》[33]等书。
二、王凤仪的开悟经过及悟道原因分析
依《仪圣行谊选集》及《王凤仪年谱与语录》等书的记载，王凤仪的开悟，是因一个偶然事件而促成。在三十五岁那年，王凤仪老家附近，有一位名叫杨柏的善人。此人平日即乐善好施，且长期在宣讲堂当中说解善书以劝化众人，但却因遭匪人诬陷，而被官府逮捕入狱。王凤仪在得知此事后，心想，杨柏长期行善，如果真被官府定罪判刑，那么，以后就没人会想行善了。于是，就下定决心，效法他昔日帮工时所听闻之「羊角哀舍命全交」[34]的故事，全心全力营救杨柏。以下所见文字，即是王凤仪本人所亲述的悟道经过：
杨柏被抓，我不分昼夜问天，怎么样才能救他，一连问了几天，也问不出办法来。我心里很着急，像这样迟延下去，杨柏岂不是要受大祸么？忽又想到，古人羊角哀是舍命全交呀！我只在家里问天，怎能算是学古人呢？想到这里，不知不觉的便大声说：「走！」当时，被我爹听见了，问我说：「你要上哪儿！」我说：「去救杨柏。」他老又问：「你有法子救吗？」我说：「救不成功，我就是死！」说完话，我就往外走。家里的人以为我发疯了，便托我表弟李全魁，跟在我身边。
那时天已黑了，我趁夜前往，一面走，一面吵嚷「杨柏死了，我亦不活。」「杨柏死了，我亦不活着。」一直走着，天竟忽然亮了（黑夜见白日），至此，我也不嚷了，过了一顿饭的功夫，天又黑了。我啊着一声说：「天怎黑了呢？」表弟看我突然站住了，便走到我身后，听了我这话便说：「夜黑天，那有什么亮呢？」
当我看到天亮的时候，就明白了天道，也知杨柏的受官事，是上天考他的信心，我就不去了。他该有六个月的牢狱之灾，我需到朝阳府三次，又三次到二道沟村，方能了结杨柏的事，也知道了每次应如何做，还明白了将来国家怎样变法，胡匪何时消灭，男女怎样行道，世界怎样清平。[35]
上文，即是王凤仪本人所自述悟道的详细经过。其中所谓的「天忽然亮了」，自非指一般意义下的「天亮」；依王凤仪下文所述，此亮光并非来自于外，而是来自于内，是「心光开朗」后所涌现的觉悟之光，而非来自于太阳的明光。这样的内在之光，在本文所论及的其他三位人物，以及许多的密契经验案例当中，实相当普遍，几可被看做密契经验所共有的经验及特质。
相对于王重阳、虚云法师及下文将要探讨的Gopi Krishna等三人来说，王凤仪的开悟过程，确实具有一些他人所无的特质。无论是王重阳、虚云法师，还是Gopi Krishna，都曾长期操作实践某种与宗教有关的修行法门。比如，王重阳所修炼者为内丹；虚云法师则出家、持戒、念佛及修禅近四十年；Gopi Krishna虽未加入任何宗教，但自十七岁开始，即自行看书练习瑜伽，至三十四岁时，方才第一次唤醒拙火。而王凤仪本人，除在三十二岁之际，开始读书识字，并加入具有三教合一色彩的民间鸾堂、宣讲堂外，并未信奉任何特定宗教，以及修持某种特定修行法门。因此，单就此事来看，其悟道似乎有些偶然。不过，当我们更加深入了解王凤仪本人的性格、生平及生命特质后，便会发现，其三十五岁的明白天道，并非全然偶发，在背后，亦同样奠着长期的积厚工夫。在现今可见有关王凤仪的言行录当中，三十五岁前的王凤仪，虽未加入任何特定宗教及修持任何炼养法门，但其人天生具有一种凡事专注投入、彻底实践及忘我忘境的精神和性格。当他学会读书识字，以及开始学习一些儒家典籍后，他并用《大学》及宋明儒所常言及的「格物」一词，来诠释自己的这种精神、性格或思考模式。以二十六岁所发生的一事为例。在此年当中，王凤仪曾为了沈思「做活」一字的意义，而达到忘我忘境的地步，最终而能有所觉悟。以下的文字，即是他的自述：「我一面做活，一面问天，怎么叫做活的呢？耕地时，便问牛，怎么叫做活的呢？问来问去，因为心念专一了，连对面的人大声说话，我听到的声音都很小，像听电话似的。问到九十多天，对面的人说话，只看见嘴动，连声音都听不见了。问到一百天，才问明白了，就是天命啊！…我虽是个极愚笨的人，没念过书，可是听人讲一个字，我就行一个字，再加上格物的工夫才贯通了的。」[36]将此事对照其三十五岁时开悟的经过，便可发现，两者间实具有相同的模式及理路。如果后者是有关特定事物的「小悟」，那么，前者就是通贯一切道理的「大悟」；而无论是前者或后者，都是立基在彻底力行、专注投入及忘我忘境的基础之上。此基础，正是王凤仪本人之得以开悟的最主要原因[37]，也是王凤仪有生以来，即具有的性格及精神特质，因此，其三十五岁时的悟道，显非完全偶然，而是有此生命特质及长期的力行践履以为基础。王凤仪本人，对此亦有相当清楚的自觉；当他开悟后，即曾自我剖析道：「我为什么一下子就明白了这些事呢？就因为我这几天，时时刻刻的问怎样才能救杨柏，一心一意的格物救杨柏，格物的真了，就空身无我、空心无欲、空性自明了，才知道了太虚空的万能。不但能知六万年，就是亿万年的事，我也知道。」[38]据此，无所分心、专注投入、忘我忘己，正是王凤仪得以开悟的主要原因。
三、王凤仪悟道当时及之后的经验内涵与感受
在上节所引王凤仪自述悟道之言，已可见到，光明、了然彻悟及预知未来，乃是其悟道当时及之后，所体会的内涵及感受。此外，在后续的口述当中，他亦言及，光明通透、极度喜乐乃是悟道后最为明显的感受。王凤仪说：我一边走，一边向我表弟讲起道来，还说了许多未来的事。这晚上住在二道沟老白家，又向白俊卿讲了半夜。心光开朗，快乐的我三天三夜不合眼。逢人便说，遇人就讲，讲着那种美妙的滋味，简直说不出来的欢喜。…人若是死了心，化了性，就快乐的不知如何是好，总想说给人听听，人们不知道却说我是疯子。[39]
此段文字相当清楚明了，心光开朗及难以形容的快乐和喜悦，正是王凤仪悟道后最明显的体会，也是许多密契主义者所共同拥有的感受。此外，从类似「空身无我、空心无欲、空性自明」之说，亦可见出，无我、无欲、觉醒等特质，亦是王凤仪在开悟之后，所感觉到的；因着这样的感觉，「万物一体」的意识，亦随之而生。王凤仪所留下的许多语录，都表现出如是的一种意识，比如，见于如下之语：
常人以他的事，与己无干，所以不注意，其实人即我，我即人，人我本为一体，将人我一体作到了，方是佛界人。[40]
人本和天是一体，有不明白的事，只是向天索求，没有不得的，有不如意的事，或含冤莫伸的事，向天说出去，也自然就了却了。[41]
王凤仪在开悟后数年，即离家传教，为人讲病及全力推广女性义务教育，亦完全体现如是的一种胸怀及精神。
陆、Gopi Krishna的密契经验及密契内涵
一、Gopi Krishna 的生平简历[42]
Gopi Krishna，1903年出生在克什米尔的Cairoo。父母亲皆为印度教的虔招盘剑救私K其一生未信仰任何宗教。父亲在其在幼时，即抛弃俗务专注修行，母亲遂独立挑起抚养子女之责任。在母亲殷切期盼下，Gopi Krishna入学接受教育，希望他能终有所成。最后却因自己的放荡、任性，未能顺利考上大学。如是的挫折，使他觉得需要做些改变，以充分掌握自己。于是，在十七岁时，便开始根据书籍，自行在家练习瑜伽。经过多年的练习，观想、专注的技巧，皆大有所进，惟未给身心带来任何明显的改变。二十岁起，开始担任公职。二十三岁，与一女子结婚，共组家庭，育有二子。三十四岁时，在一次的瑜伽观想当中，拙火突然觉醒，并且沿着脊柱到达头顶，这使他第一次体会到拙火觉醒的超常经验，此时距离他开始练习瑜伽，已有十七年时间。不过，这次的觉醒，却因拙火走错经脉，而使生命陷入痛苦及危机当中。后来，幸能透过饮食及正确的导引而回复正常。六年后，他再度继续瑜伽练习，其间虽亦曾出错，但最后终于达到拙火的完全觉醒。如是的觉醒，使他对于宇宙、生命的本质，形成一种独特的洞见及认识。他把这样的经验，视为是上天所赋予他的使命，要他将此讯息传递给世人。五十八岁时，决定将其拙火觉醒的整个过程，清楚完整而完整的写下，并予以出版[43]。到八十一岁（1984）过世前，一直专注于写作以及与世人共同探讨拙火现象。其有关拙火的著作，曾被翻译成十几种外国语言，广为学界所重视。
二、Gopi Krishna三十四岁时拙火初次觉醒的经验
Gopi Krishna在其所撰述之《拙火》一书的首章，即描述他在经过长达十七年的瑜伽锻炼后，第一次唤醒拙火（kundalini）的经过及情景。Gopi Krishna说：
这一次，我不为之所动心，我不让心神分散，努力维持全神贯注的状态。它（指拙火）再度向上扩升，愈来愈强烈，我感到身体开始摇晃起来。我尽力将心神投注在莲花的影象之上。突然间，我感到有一股水流似的强光，顺着脊髓往上冲入脑门，轰然发生瀑布般的怒吼。光线愈来愈强，轰声愈来愈烈。我感到一阵晃动，然后，我觉得我从自己的身体里脱逸而出，全身被一团光晕包裹着。
要真确描述这种感受是不大可能的。我主要是意识到一个被光波围绕着的自己在不停地扩张。自我不断伸展，愈变愈大，然而我的身体──做为我的直接知觉客体的这个躯体，却远远退缩至某处，直到我完全无法意识到它的存在。此时，我即一切意识。没有形界，没有一丝对于肢体的概念，更无感官所带给的任何情绪或感觉，只是沈浸在一片光之洋里，自觉己身的存在，并能知觉一切，恒常地朝四面八方伸展，超越了一切界限和物质障碍。我不复是我自己。不再是受肉体所桎梏的一个小小的知觉体，而是一个浩大的意识圈，在里头肉体变成了一个小点，整个我便难以形容的处于亢奋，快活的状态之中。
不知过了多久，圈圈开始变窄。我感到自己开始蜷缩，愈变愈小，直到我依稀而后更清晰地意识到肉身的形界…终于回复成联系于身体和周遭环境的那个狭窄的我。[44]
在此段文字之前，Gopi Krishna首先清楚交待他练习瑜伽的方式及过程：双腿盘曲静坐，缓慢而规律地呼吸，并将注意力贯注在头顶，观想一朵盛开及发亮的莲花。因长时间专注观想的结果，使呼吸变得细微缓慢，到最后甚至与周遭环境失去联系，完全忘记身体的存在。又经过一段时间，突然感到到脊椎尾端，有一种奇异的感觉。此脊椎尾端处，即瑜伽所认为拙火蛰伏隐藏的区位；拙火的觉醒，便从此处开始，并于觉醒后，沿着中脉脊柱，上行至头顶。Gopi Krishna经过多年如是的练习，终在三十四岁那年的圣诞节早晨，初次唤醒拙火。虽然这次经验持续的时间不长，且因走错经脉而使其痛苦万分，几乎濒临疯狂、死亡，但仍使他实际体会到一种超越经验的境象与感受。依上文的描述，在这次经历当中，类似的感受有空间泯除、自我消融、难以形容的亢奋及快活、生命无限扩大，完全沈浸在一片光之洋当中等等。这些感受，和他在四十七岁以后，拙火完全觉醒时所体会到的，实有所共通处；只是三十四岁拙火初次觉醒的经验，所带给他的，除了短暂的狂喜、解脱及灵光闪现外，随之而来的，却是因为「走火」所导致的长期苦痛及几于错乱。在身心极度疲惫、羸弱、恐慌及毫无外援的情况下，他只能暂时终止瑜伽的练习。半年后，终因幸叩膶⒆净鹨龑胝_的经脉，方才结束身心的苦痛及折磨。
三、Gopi Krishna 四十七岁拙火完全觉醒后的经验与感受
三十四岁时的经验，使Gopi Krishna本人付出相当大的代价，其后虽得以导向正途，但也耗费相当长的时间来进行调养。直到数年后，他才开始恢复瑜伽的练习，但在过程中，仍曾因饮食的不当，而使身心再次陷入危机。几次惨痛的教训，终于使他找到最合宜的方式来修习，并使工夫日有所进，最后达到拙火完全的觉醒。以下文字所讲述的，即是他在拙火完全觉醒后所体会到的奇妙境界：
此一境况的妙处在于，虽然我仍与肉身和环境连结，却同时不可思议的扩张为巨大的个体，内心知觉到自己正和一个全然自觉的宇宙，一种玄奥的普遍存有直接作接触。我的身体、所坐的椅子、面前的桌子、四壁围拢的房间、屋外草地以及整个空间，包括大地和天空，全都变成了奇怪的幽灵，飘游在这个实体的、水乳交融的、无所不在的存有之洋里。
这个存有之洋最奥妙之处在于，它既是无边无际，朝着八方无尽延伸而去的浩广，却同时是无限地小，小于极小点。我的身体及周遭事物所赖以依存的这个大存有，便从这个极小点中像辐射光般涌现而出，彷佛我观念中的这个宇宙只是一个投影，从一个小如针尖的放映机里投射在无限空间之中，而它所放射的光线，一并照亮了这个生动浩广、无边无垠的宇宙形象。
此一惊心妙漫的体验真是前所未有、无可比拟，超乎一切可被心灵所感、感官所觉的世间经验。我清晰知觉到一个具有强烈实在之自觉的存有，使我眼前的宇宙形象生色生形，无限明亮辽阔，又无比具体真实。至于生死变幻无常的表象世界，则已遁入幕后，像细细一层泡沫在澎湃翻滚的巨洋中疾速销蚀，又像一股纤柔的蒸汽在巨硕无比的太阳照临下烟逝无踪。[45]
当我向内省视，立即与一宏伟、全知的存有融合为一，无忧无惧、超越时空之外。此一存有，和它相较之下，海洋山丘、日月星辰全都彷佛飞越黄昏天空的一抹薄霞；此一存有，无所不在却又独立自在，其无边妙趣，只能体会，不可言传。[46]
在《拙火》一书当中，类似的描述，还有许多，难以尽列。此数段文字，归纳言之，实有如下数项重点：一、宇宙犹如一大洋，所有事物都交融在此存有大洋中，为其密不可分的一部分。二、终极实在既无限大，亦无限小，具有无比的真实性，且散发着漫妙璀璨的光辉。三、从终极实在的观点来看，现象界只是短暂易逝的存在，有如梦幻泡影一般。四、生命的本体，超越时空，独立自主又无处不在，与宇宙之终极实在，实际为同一。Gopi Krishna对终极实在的描述，在本文所探讨之四位人物当中，不仅有其独特处，亦实最为丰富、详尽及具体。
柒、对王重阳等四人之密契经验的综合比较及探讨
在前几节当中，我们分别探讨、剖析了王重阳、虚云法师、王凤仪及Gopi Krishna等人开悟的经过以及密契经验的内涵与特质。在此探讨后，我们将进一步全面的比较此四人所共同拥有之密契经验的异同。
向来有关密契经验的研究，多半聚焦在密契经验的内涵、特质以及其宗教、哲学意涵的比较探讨上，而较少论及密契者的生平、性格、以及其开悟的方法、因缘和开悟后所带来的种种转变及感受。笔者以为，密契经验的内涵及特质，固然是有关密契经验研究最为核心及重要的主题，但如果忽略密契者本身的生平、背景、宗教信仰、开悟的机缘以及开悟后的变化等主题，将使我们对于密契主义及密契经验的理解，不够全面及完整。因此，下文的比较研究，将会全面性的比较此四人的密契经验。
一
首先就此四人的生平、家世及思想背景来看。王重阳出生在富豪之家，从小即接受儒家式的教育。二十来岁结婚，并育有子女。四十八岁出家入道前，一直想求取科考功名。从其四十八岁以后所写的诗文来看，出家前的他，对于佛教（特别是禅宗）及道家思想，都应当有所涉猎，甚且有相当程度的了解。出家后约五、六年而悟道，五十八岁时仙逝。至于虚云法师则是一官宦子弟，十七岁时即奉父亲之命结婚，但未曾同房，更未生子。十九岁即出家从事佛教苦行，开悟时为五十六岁，距出家已三十七年。最后以一百二十高龄圆寂。王凤仪出身于贫苦农家，从小为人帮佣、种田，未曾接受教育。二十四岁与白氏结婚，并育有子女，未有出家之举，终其一生，与白氏维持婚姻关系，但其对于婚姻，有其个人独特的看法[47]。三十二岁时开始读书识字，并加入以降神为主的鸾堂，三十五岁时悟道。享年七十四岁。Gopi Krishna的父亲为一低阶公务人员，父母皆为虔沼《冉掏剑约簛K未有信仰。二十三岁结婚，并育有子女。此婚姻关系不仅一直维系着，且本人并无禁欲的举措及主张。三十四岁时拙火第一次觉醒，至四十七岁左右，达到完全的觉悟。享年八十一。
从以上的对比，可以看到，王重阳及虚云法师二人，都是出家众，其开悟，也是在出家修行期间；但王凤仪及Gopi Krishna二人则是在家，不仅结婚，且养儿育女。是以，出家、素食或结婚等外在因素，显非决定一个人能否开悟的关键所在[48]。特别是Gopi Krishna的例子，他不仅和常人一样过着普通的家庭生活，且未如王重阳及虚云法师二人，严格坚持出家、持戒、素食及禁欲的重要。他自己也觉得，「一个人不必为了达成目标而偏离正常的行为轨迹，只要在食欲调节及修心工夫上稍作努力即可。」[49]不过，我们也不能因此而认为，Gopi Krishna乃是在一种任意或毫无节制及规约的情况下而开悟。Gopi Krishna本人即曾这样强调，「思想的纯正和行为的严谨是绝对必要的」[50]，「一个人若有志献身于Shakti 的高阶觉醒，其基本条件是先要拥有强健坚韧、足以驾驭七清六欲的体格、随心所欲控制各个重要器官的能力，以及最重要的，百折不挠的意志力。现代生活环境确实不利于培养优越的身心状态，但在这类修行中，这却是必要条件，否则我们的脑部终将因承受不住重荷而崩溃。」[51]从上文所见Gopi Krishna唤醒拙火的过程，正可印证此言之不虚。事实上，Gopi Krishna这段话，也正好指点出此四人之所以能开悟的关键所在。无论是王重阳、虚云法师，还是王凤仪、Gopi Krishna，在他们身上，的确都可以看到一种过人的意志力，一种能忍人所不能忍，为人所不能为，且能专注、投入以至忘我、忘己的精神特质。虚云法师在开悟后，即曾自剖道，「此次若不堕水大病，若不遇顺摄逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝？」[52]而王凤仪则说，「我为什么一下子就明白了这些事呢？就因为我这几天，时时刻刻的问怎样才能救杨柏，一心一意的格物救杨柏，格物的真了，就空身无我、空心无欲、空性自明了，才知道了太虚空的万能。」是以，这种择善固执，不分心、不动摇，坚持到底以至于遗忘自我、超越自我的意志及决心，正是使此四人得以开悟的根本原因[53]。尽管此四人开悟的因缘各有不同，所依循开悟的方法，各有不同，但如果不具备这样的要件，便无开悟之可能。
二
其次，从此四人之开悟经过以及缘以开悟的方法来看，我们可以得出，虽然宗教的信仰以及某种修行法门的长期操持，往往是开悟的主要原因，但并不具绝对性。换句话说，开悟，不一定和宗教有关；开悟者，也不一定是某种宗教的信徒，甚至，也未必要依循某种特定的方法及要求（比如，参禅、双盘、数息、观想…）。使人得以开悟的途径有很多，使人得以悟道的因缘亦无限。在此四人当中，只有虚云法师为单一宗教的信仰者。其十九岁出家，至其圆寂，都未离开佛门，也未特别去了解或修持其他宗教。但其所主要传承及修持的禅宗法门，和有神论式的宗教信仰，亦有不同[54]。至于王重阳，其主要的修行法门虽是内丹，在宗教的分判上系以道家、道教为主，但他本人并不带有严格的教派分别观念。他认为中国传统的儒、释、道三教皆有其共通的追求及本质，因此，可以相互融通、相互借鉴，彼此之间也应当平等加以对待。他甚至还鼓励其门徒同时研读三教的经典。而王凤仪开悟之际，并没有任何特定的宗教信仰。他所谓的「格物」，和宋明儒的格物之说，亦不尽相同。他的开悟，正如他所说的一般，主要是因为他一心一意的「格物」如何救杨柏，直到无我、忘我之境。是以，如是一般精神状态的进入，才是使他得以悟道的关键所在。至于Gopi Krishna，他从未言及鬼神之事，也未信仰任何宗教。他虽以瑜伽的实践为主，但在他眼中，瑜伽是做为一种精神或灵性锻炼之术而存在。正如上文所曾说过的一般，他认为坚毅不拔的意志力，才是使拙火得以觉醒的主要原因。总而言之，开悟一事，虽常和宗教或神灵的信仰牵扯在一起，但从此四人的情况来看，开悟与宗教信仰之间，并没什么必然的因果关系，类似无我、忘我等情境的进入，才是使生命得以转化及开悟的主要契机。王凤仪的例子，便是最好的说明。
三
在对于究极实在的体验及描述上，此四人之间实各有异同处。王重阳用道、空、无、本初面目、本来真性…等各种不同的名相来形容他所体证到的终极实在。虚云法师用佛性、如来、真心、自性等字眼来描述他所觉悟的终极实在。王凤仪用天、天道、空性、太虚空等语汇来讲他所体悟到的内容。而Gopi Krishna则是用拙火、夏克提（Shakti）、绝对存有、存有之洋等等名词来描述他所觉悟的终极事物。很显然的，此四人皆各自沿用其所属传统的词汇，来诠释其他所体证到的终极实在，而且，不只是用一个特定的名词而已，这自意味着，在其体认当中，此终极实在本具有多种面目及特质。单从这些不同的名相，我们并无法立即判断其所体证的内容是否同一。不过，此四人当中，除虚云法师外，都一致认为其所体证到之事物，正是所有宗教或所有事物的共同基础，也超越一切的教派、种族及文化[55]。比如，王重阳、王凤仪及Gopi Krishna各有如下之言：
心中端正莫生邪，三教搜来做一家。义理显时何有异，妙玄通后更无加。[56]
我不是孔孟，也不是佛老耶回，我行的是人道，得的是天道。天道是万教的本，万教是天道的命，将来讲道就说万教归天，也可说万教归一。[57]
Kundalini是造成一切心理、精神现象的真正原因，是人格演化及发展的生物性基础，是所有神秘宗教及学说的起源，也是开启生命创造之谜的密钥，哲学、艺术及科学取之不尽的宝库，以及过去、现在、未来一切宗教信仰的源头活水。[58]
除了类似这样的说法外，从他们四人对于终极实在的种种描述当中，我们的确可以发现不少共通处。光明、真实、统一、绝对、永恒、无限、快乐、解脱、了悟、通透、难以言说…等特质，乃是在此四人开悟时及开悟后，所共同拥有的感受。最早研究密契主义的William James，主张所有的密契经验都具有不可言说、知悟性、被动性及顷现性等四项特质，其中前两项为主要特征，后两项则较为次要[59]。在本文所讨论的四位人物的密契经验当中，William James所说的前三项特质，确实都可以见到；至于顷现性这项特质，则较有争议。William James以为，「密契状态无法维持很久。除了极少的例子之外，它的极限是半小时，最多一两个小时，之后就渐渐淡入日常生活的状态。当经验消褪时，通常只剩下模糊的记忆」[60]。虽然虚云法师及王凤仪二人开悟状态所持续的时间并不算长，但他们四人的开悟，却都具有「一得永得」的特质；开悟的经验，不仅让他们对于宇宙、生命的道理，有所通透了悟，且使他们的生命带来彻底而剧烈的转变。这样的转变，让他们的生命可以长期处在类似密契经验的状态当中。因此，从本文的讨论来看，William James的主张，固然有其开创性，而且也的确指出密契经验最为重要的几项特质，但仍有所不足处。这也是为何后来的密契主义研究者，例如 W. Stace、铃木大拙及Scharfstein等人，都分别提出更多特质的原因[61]。不过，笔者并无意将本文所探讨之四位人物的密契经验，推及到一切密契者身上，主张所有的密契经验都具有如上所列举的几项特质。本文所得出的结论，目前只适用在此四人身上。再者，尽管此四人对于终极实在的体悟，的确存在不少共通性，但也并非全然相同。就他们所共同体验到的「光明」来说，王重阳在内丹密契经验当中所观照到的「如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺」[62]、「一个光明真了了，五般彩艳自如如。」[63]和虚云法师、王凤仪及Gopi Krishna等人的讲法，的确有所不同。此或许和其修炼方法的差异以及体悟境界的不同有关。此外，类似前引Gopi Krishna对于终极实在的描述，比如，「这个存有之洋最奥妙之处在于，它既是无边无际，朝着八方无尽延伸而去的浩广，却同时是无限地小，小于极小点。我的身体及周遭事物所赖以依存的这个大存有，便从这个极小点中像辐射光般涌现而出」之说，虽然内丹及禅宗也有类似「一粒粟中藏世界」、「芥子能藏须弥山」、「细入微尘大包天」的说法，但王重阳、王凤仪及虚云法师三人，并未明确言及此点。未言及的可能有几种，一是根本未曾体验过。二是虽有体验，但未曾说出。三是，所体验的境象本就不同。真正原因到底为何，从其所留存的著作来看，并无法遽断。
四
在有关密契主义与超感官知觉或神通异能的关系上，本文所讨论的四种不同型态的密契经验，都有关联，因此颇值提出来一谈。虽然超感官知觉或神通异能并非密契主义，密契主义之主要内涵及追求，也不在超感官知觉或神通异能，此在先前的研究者以及密契者本身，已早有明论[64]，但从本文所探讨的四位密契型人物当中，却可发现，他们在经历开悟的过程后，都同时出现类似预知、通灵、内视、宿命通及超常力量等非普通人所拥有的超感官知觉方式及超常能力。此点在密契主义的研究上，应当是一个值得注意及深入探讨的现象。在金元时期所写有关王重阳的传记当中，处处可见对于王重阳之神异能力的描述[65]；而王重阳于悟道后，即预知自己未来的事迹、死期和全真道的发展，以及了解与马丹阳等人之宿世的关系，在《重阳全真集》当中，亦多有表述。[66]至于虚云法师开悟后类似前知、大力等神异事迹，亦屡见于其《年谱》当中[67]。王凤仪在开悟那一剎那，正如其所说，「格物的真了，就空身无我，空性自明了。才知道了太虚空的万能，不但能知六万年，就是亿万年的事，我也知道。」[68]此外，类似与羊角哀及诸神灵相通、能直观人的性格，为人讲病疗疾，都是其《言行录》当中所常提及。他自己亦发展一套与认识论有关的言论。比如，「人若不使心眼，信心真眨勺孕匝e，自能生出智慧来。」[69]「人能得着天道，就算和天接碴（接灵）了，知进知退，没挂没碍，才能无入而不自得与天地同体」，「人本来和天地是一体，有不明白的事，只要向天去求，没有得不到的。」[70]从认识论的观点来看，王凤仪之如上诸说，实值深入探索[71]。最后，在Gopi Krishna身上，我们亦同样可以看到许多神异事迹。Gopi Krishna曾自言，当拙火被唤醒，并在其体内长期作用的结果，使其「获得另一种全新的感觉管道，一种更高层次的感官。…每当我透过它来观照世界，便发现我原本信以为真的一切都变得虚幻不实，它所映照出的真实世界之坚稳超过其他五官所得，超过囿于心灵和自我的这个我，超过我所能想象的一切事物，包括坚稳自身。」[72]显然Gopi Krishna本人也有一套属于自己的知识及意识理论。此外，其于四十六、七岁之际，所出现之以他从未学过的语言来写诗，亦是另一难以解释的异常现象。[73]以上所言之诸项事迹，无论是对于认识论或对于心理学、人类学的探讨来说，都颇值得重视。
五
无论是王重阳、虚云法师，还是王凤仪、Gopi Krishna，当他们经历过密契经验之后，都一致主张，人的肉体、后天自我及外在的物质世界，都只是短暂易逝、虚幻不实的存在，人类除了此肉身之外，尚存在一绝对、真实、永恒、无限、光明、…的生命本体，此本体方是生命的真正实相，是生命之意义与价值的真正来源，生命也因体证到此本体而得以入于永恒、真实与绝对。王重阳于活死人墓期间所著述之＜活死人赠宁伯公＞三十首诗及＜述怀＞三十六首，无一不是在传述如上的思想。比如，「胎生卵湿化成人，迷惑安知四假因。正是泥团为土块，聚为身体化为尘。」「有个逍遥自在人，昏昏默默独知因。存神养浩全真性，骨体凡躯且浑尘。」「蓦然捉住这元初，幻化方知不属余。一个光明真了了，五般彩艳自如如。」[74]佛教的虚云法师亦言，「众生无量劫来，被无明烦恼污染了真心，妄认四大为自身相。不知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。」[75]「了知自性，本来清净。烦恼菩提，生死涅盘，皆是假名，不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影，我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体。」[76]而王凤仪的志、意、心、身四大界的哲学人类学思想，亦同样主张，「身是个胎生物，终久要坏，所以要把他看假。」[77]「天地有坏，我性无坏」，「身体是个臭皮囊，早晚是要坏的。只有天性，能存万古。」[78]最后，Gopi Krishna所谓的，「世界不过是一魅影，在无限庄严伟岸的永恒太阳面前，犹如幻梦一场」，「原本至高无上的宇宙蜷缩成瞬间的存在，而原来被身体所限并严加防守的知觉点却骤然增长，其辽广如无边宇宙，其壮阔如庄严之大存有，在它面前，物质世界只能屈居虚幻易逝的附属品地位。」[79]此四人如上的说法，显然具有高度的共通性，皆是其经历密契状态后而所拥有的世界观。如是的思维，对于存有论及形上学的研究来说，无疑亦深具意义。
六
就密契经验与密契者本身思想的形成来看。英国哲学家罗素在其所著的《密契主义、逻辑及其他论着》一书当中，曾将密契主义视为一种情感，而非事实。James在广泛比较、探讨各类型的密契经验后，却断言密契经验本身具有认知的特质（Noetic quality），并把此点视为密契主义的核心特质之一。James说，「虽然密契状态是近似感觉状态，但对那些经验此种状态的人而言，它也是一种知性状态。密契状态是对于推论的理智所无法探测之深刻真理的洞悟。它们是洞见、启示，虽然无法言传，但充满意义与重要性，通常对于未来还带着一种奇特的权威感。」[80] James此说，显是针对罗素的观点而发，在其所列举的一些例证当中，的确都具有这样的特质；而本文所论及的四位人物，密契经验所带给他们的，除了快乐、自在及平安等等感受外，更使其对于宇宙、生命的究极真相，形成一种彻底的洞见及了悟。对此四人来说，密契经验确实具有James所说的「知悟性」特质，而非单纯的情绪感受；其开悟后的各种思想主张，和其生命当中之关键性的开悟，有着密不可分的关系。王凤仪及Gopi Krishna二人的情况，最可以做为说明的典范。前者在三十五岁开悟前数年的时间，才开始读书识字及听讲经典，但在开悟之后，却可以发展出一套有关人性、教育、婚姻、经济及事物本质的完整理论。密契经验对于其思想的建立，显然扮演一个最具关键的角色；离开此经验，即无从了解其思想的内涵及产生的过程。同样的情况，亦可见于Gopi Krishna。从上文对于Gopi Krishna生平及密契经验的介绍，其有关宇宙及生命本质的看法，显然皆源自于其拙火觉醒的经验。如是的实例，正可用来印证类似《易系辞》、《老》、《庄》等典籍所谓的「《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」（《易系辞》），「无为而无不为」（《道德经》，第48章），「既得其母，以知其子」（《道德经》，第52章）「通于一则万事毕」（《庄子．天地》）「万物皆备于我，反身而眨琅纺笱伞梗ā睹献樱M心上》）「知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。」[81]「多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通」[82]，「一切万法，尽在自身中，…三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。」[83]「夫人之一身，皆具天地之理。」[84]，「东西南北皆圆转，到此方知处处通。」[85]，「学苟知本，则六经皆我脚注」[86]，「圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也」[87]等等说法。如是的说法，都一致肯定生命内在拥有一含蕴一切的超越根源；藉由收视返听、息心止念，体证到此根源后，即可了知万物之理。如是的说法，无疑也是中国宗教、哲学最为主要的建构方式。从本文所讨论的四个人物身上，正可更为直接及具体地印证及了解这样的一种说法以及宗教、哲学建构方式。中国，甚至印度的宗教、哲学传统，之所以会把内在的心性，而非经典文字，视为第一义谛，把涵养实践，而非研读典籍及推理思辨，视为是体悟真理、开启智慧之最主要及最根本的途径，其故亦在于此。
七
最后，就密契经验所带给生命及人生之转变来看。在前文所述及之四人的生平简历当中，都可看到，密契经验的遭遇，无疑都是其生命当中，最具关键的转折点。密契经验所带给他们的，不仅是生命本身的彻底转化与改变，而且，其日后的人生路向及作为，亦因此而完全改观。在未开悟之前，他们或多或少为追求个人或家庭的生存及成就而努力；一旦开悟之后，便完全超越其私我或个人性，完全以众生为念，将自己奉献给众生。此种行径，和其在密契经验当中所体证到的内容，亦完全相符。二十世纪伟大的科学家Albert Einstein有言曰，「我认为，有过宗教性觉悟的人，必然尽他所能地由自私的欲望桎梏中解脱出来，胸怀所系的，常是与超个人性价值有关的思想、感受及抱负。」[88] Albert Einstein如是之言，的确都可以在此四人身上得到印证。王重阳在悟道后，至其仙逝前的数年时间，皆以传道、救济及渡化众生为务。全真道的创立，即是于此时。虚云法师的俗家弟子岑学吕说：「吾师于五十六岁以前是自度，五十六岁以后是度人。」此言的确如画龙点睛般的指出虚云法师一生的行径。五十六岁开悟以后的虚云法师，至其一百二十岁圆寂之前，皆完全投入在讲经、传戒、度人及复兴佛教的道场和僧院制度上。至于王凤仪，在三十五岁开悟及四十一岁守父丧期满后，即对其妻子白氏说：「我这回守坟期满，再不能给你们过家了。我要出外劝世化人，也盼望妳们婆媳俩能立志化世。…守坟期满，我就游走各地，专以度世化人为天职了。」[89]此后的王凤仪，至其七十四岁过世前，果真皆以度化世人、为人讲病疗心以及创设女义学为主要职志。而瑜伽行者Gopi Krishna在拙火完全觉醒之后，亦清楚自觉到其日后的使命：「我告诉自己，我身负着一个责任，就是摆脱一切世间生活的枷锁和欲念，专心献身于服务人群，将我所发现的伟大真理揭露于世。唯一的阻碍，我想是来自我和家人朋友之间的深厚情感联系，以我过去的经验和天性来看，这是很难割舍的。可是，当我将这难题再三反刍，寻求解答，却惊讶的发现，处于目前这个全新的精神领域当中，似乎已使我对世俗情爱免疫，我其实可以与亲朋绝离而无一丝眷恋，可以立刻挑起那个我所迫切向往的神圣使命，而对家庭义务不带任何牵挂。」[90] Gopi Krishna此后的生活，的确以研究、写作以及与知识界共同探讨拙火经验为务。从此四人开悟后的思想言论及实际行径来看，密契经验的确给他们的生命带来一种完全超越于个人、自我的彻底性转变；从这样的转变及转变后的行径，亦可以反过来印证其体证之真实。
捌、结论
终极实在乃是宇宙或生命最根本、最究竟的实相及基础，也是一个超越经验与现象，而为经验、现象之基础的无限存有。既然如此，则与终极实在达到完全合一的密契经验，自可说是人类生命当中所能经历之最为深刻及广阔的经验。从本文所主要探讨的四位人物身上，可以看到，因着密契经验的遭遇，不仅使其对于宇宙、生命的真相，形成一种彻底而整体的了悟，也为其生命带来一种根本而彻底的转变以及自在、平安和快乐等感受。是以，密契经验对其来说，不仅是一种获致真理的根本途径，也是彻底解决生命问题，使生命获得自在、智慧、永恒及平安的方式。对于密契经验的探讨，除了牵涉到哲学形上学、知识论或伦理学、美学、人类学等学科，也关联到心理学的意识和人格论以及宗教学有关宗教的起源、发展、实践及神学理论等论题。本文所探讨之四位人物的密契经验，自可从以上所言之各学科的角度来深入加以检讨及反省。然而，限于时间及篇幅，如是的工作，于此只能先揭其眉目，至于更进一步的探究及评判，则有待于将来。
在本文中，我们首先定义密契经验的内涵、特质以及说明为何选择此四人做为主要探讨对象的原因。其次，则分别阐析王重阳等四人之生平大要、开悟的详细经过及开悟的内涵与特质。最后，则进一步分析及比较此四位人物之密契经验的异同以及我们可以从此探讨当中归纳出的重要结论。藉由如是的探讨，除了可以具体了解中印宗教、哲学的内涵、特质以及其形成和发展的一种重要途径外，也可使我们对于哲学、宗教学及心理学等学科中的重要问题，带来重要的启发。最后，密契经验做为一种了悟真理及彻底解决生命问题的可能方式，对其探讨，也可能给人类的生命，带来重要的启示及指引。此即本文之主要内容。
注释：
[1]此数人有关密契主义的重要著作，分见如下：Evelyn Underhill，Mysticism, A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, London: Methuen & Co, 1930. R. C. Zähner, Mysticism, Sacred and Profane, an Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience, New York and London: Oxford University Press, 1961. Aldous Huxley, The Doors of Perception and Heaven and Hell, Harmondsworth: Penguin Books, 1959. James Pratt, The religious consciousness: A psychological study, Macmillan, 1923. W.T. Stace, Mysticism and philosophy, London : Macmillan, 1960. Rudolf Otto, Mysticism East and West , translated by B.L. Bracy and Richenda C Payne , New York : Meridian Books, 1957.
[2]James在《宗教经验之种种》一书当中曾言，「个人的宗教比神学或教会来得根本…教会一旦建立，就在变成二手货的传统中维持下去；但每一个创会的创始者是因为与神圣的直接沟通才拥有其魅力」（William James着，蔡佳怡、刘宏信译，《宗教经验之种种》，台北：立绪出版社，2001，页34）而「个人的宗教经验是以密契的意识状态为其根基与中心」（同上书，页457）日本当代著名的禅师铃木大拙所说的，「顿悟是佛教的根本本质，而佛教的所有宗派──小乘、大乘、唯识宗和中观宗，就我看来，甚至于净土宗──都渊源于许多世纪以前，佛在尼连禅河畔菩提树下的开悟体验。」（铃木大拙著，孟祥森译，《禅学随笔》，台北：志文出版社，2000，页157）实可呼应James的说法。除佛教外，印度及中国许多宗教、哲学的形成，皆和创立者所经历之密契经验有关。
[3]如Mircea Eliade及Steven T. Katz等学者，都曾指出，类似神秘宗教或密契主义之所以会吸引现代人和现代学界的注意及研究，和现代社会所面临之疏离异化及意义丧失的危机，想从密契主义的探究中，重新寻回意义及统一，有着密不可分的关系。详参Eliade所撰＜神秘事物与现代世界＞（收于氏着，宋立道、鲁奇译，《神秘主义、巫术与文化风尚》，北京：光明日报出版社，1990。）一文以及Katz为 Mysticism and Philosophical Analysis （London：Sheldon Press，1978）一书所写的导论第一页。
[4]密契主义，在西方的宗教、哲学传统当中，并非主流，有时甚至还被看做是异端。深受西方科学、哲学思潮影响，并且想尝试模仿及架接其形式及内涵的中文学界，除了不会特别去注意密契主义外，甚且还会主动拒斥类似这样的宗教、哲学形态。事实上，东西方宗教、哲学的形态，确实有所差异。在西方居于边缘的密契主义，在东方却可能是主流。因此，在尝试融通及移植时，实不能不正视类似这样一种根本的差别。
[5]加拿大华裔学者秦家懿曾言：「儒家虽然不以它的密契主义而闻名，但类似《孟子》及其他的儒者著作，如果不从密契主义的角度来解读，便无法被完整的理解。」详参Steven T. Katz所编辑Mysticism and Religious Traditions（Orford University Press，1983）一书，页231。笔者基本上赞同秦氏对于《孟子》一书所采取的观点。
[6]唐．慧能着，郭朋校释，《坛经校释》，北京：中华书局，1997，页15。
[7]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》卷二，＜述怀诗＞三十六首，其四，台北：新文丰出版公司，1988。
[8]《宗教经验之种种》，页458。
[9]Stace言，「统体或太一乃是各型各派的冥契主义的核心经验与核心概念」（氏着，杨儒宾译，《冥契主义与哲学》，台北：正中书局，1998，页73）。Parrindar言，「对神秘主义思想说来，其基本核心在于结合。但不仅有各不相同的结合种类，也有对所结合对象的不同理解。」（Parrinder着，舒晓炜、徐钧尧译，《世界宗教中的神秘主义》，北京：今日中国出版社，1992，页13）Wainwright及Scharfstein在界定密契经验时，都一致指出，合一的（unitary）或同一、同一境性，乃是密契经验的第一项特质（详参W. J. Wainwright, Mysticism, Sussex：The Harvester Press, p.1及Ben-Ami Scharfstein着, 徐进夫译，《神秘经验》，台北：天华出版事业有限公司，1982，页190）。从这样的定义，可以清楚地看到，类似天眼、天耳、神足、神境、前知等神通以及扶乩、降神、通灵、牵亡等法术，并不能被视为密契经验或其核心，虽然类似天眼、前知等异能，有可能因为密契经验而拥有之。这也是本文采取「密契」而不用「神秘」，来翻译mystical一字的主要原因。采取「神秘经验」一词，很容易望文生义的以为类似神通异能都是属于密契经验。
[10]本文有关王重阳等四人之密契经验的讨论，自然是立基在其生前所亲自撰写或亲自口述的著作上头。由于密契经验乃是一种极具个人性的经验，外人无所窥探，因此，除非其著作有明显的矛盾，否则，本文只能先预设其所言之真实。
[11]在当代，不少印度的瑜伽师，都曾出版其修行传记，详细描述其修炼、开悟的经过，因而使得人们可以更加具体而真实的了解瑜伽修练的完整经过。比如，本文主人翁之一的Gopi Krishna所写的《拙火》一书，便是一个重要典范。其他如Yogananda、Ramdas、Sivananda、Ramana Maharishi、Rama Krishna等人，也都有他本人所亲自撰写抑或由他人所代笔之传记。相对于此，中国的修行者，则较少有这样的风气。
[12]有关王重阳的生平简历，主要参考元．李道谦所辑着的《七真年谱》（《正统道藏》第5册，台北：新文丰出版公司，1976）《甘水仙源录》（《正统道藏》第33册）二书。
[13]在《类编长安志》当中，录有「金正隆间，王祖师监甘河镇酒，遇仙」之文。转引自王重阳着，白如祥辑校，《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005，页366。
[14]《重阳全真集》，卷二，＜活死人二首＞下有引文曰：「先生初离俗，忽一日，自穿一墓，筑冢数尺，上挂一方牌，写『王公灵位』字，下深丈余，独居止二年余，忽然却填了。」（《正统道藏》第43册，页430）
[15]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，卷二，＜活死人二首＞，页430。
[16]王重阳的「全真」或「真人」之说，皆含蕴此意。
[17]有关「重阳」、「害风」及「活死人」等字词意义的剖析，笔者在＜光、死亡与重生──王重阳内丹密契经验的内涵与特质＞（此文发表于2002年11月23日，高雄道德院与如实佛学研究室共同主办之「第五届心灵改革研讨会」）一文当中，有更完整之论述。
[18]于唐末五代以后所兴起的内丹术，本就以返归宇宙、生命之根本源头（即老子之所谓「道」），与道合同为最终之目的。
[19]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页430下。
[20]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页430下。
[21]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页431上。
[22]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页432上。
[23]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页432下。
[24]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，页433上。
[25] 本节有关虚云法师的生平简历，主要参考岑学吕所编辑之《虚云老和尚年谱、法汇合刊》（基隆十方大觉禅寺印行，1969）一书（以下引文，若出处是出自其年谱，则直接言《虚云老和尚年谱》某页，出自法汇，则直接言《虚云老和尚法汇》某页）。
[26]《虚云老和尚法汇》，页1。
[27]《虚云老和尚年谱》，页7。
[28]《虚云老和尚年谱》，页25。
[29]《虚云老和尚年谱》，页26。
[30]宋．普济着，苏渊雷点校，《五灯会元》上，北京：中华书局，1994，页207。
[31]宋．普济着，苏渊雷点校，《五灯会元》下，北京：中华书局，1994，页1233。
[32]有关王凤仪的生平简历，主要参考《仪圣行谊选集》及《王凤仪年谱与语录》二书。
[33]以上三书，皆由位于台北市健康路264号的万国道德总会所印行。
[34]此故事系出自明代冯梦龙所著之《喻世明言》一书第七卷。王凤仪二十二岁于张姓雇主家帮工，听闻张东家说此故事后，即下定决心效法羊角哀为友舍命的行为。其三十五岁的悟道，正和其决心取法羊角哀之行而得之。
[35]《仪圣行谊选集》，页49-50。有关此情节，朱允恭所著之《王凤仪年谱与语录》一书的描述，更为详细。该书言，当王凤仪悟道之时，曾言：「说到这时，刷拉一下子就明白啦！五脏六腑像用水洗过一般，立时就三界贯通。」（参见该书，页44）
[36]王凤仪着，《王凤仪言行录》，台北：正一善书出版社，2003，页24-25。
[37]在本文当中所讨论的这四位人物身上，其实都同样可以看到如是的精神特质，我们甚至可以说，如是的生命特质，正是得以开悟的共同基础。
[38]《王凤仪言行录》，页53。
[39]《王凤仪言行录》，页52-53。
[40]《仪圣王凤仪彰麂洝罚??/span>16。
[41]同上书，页9。
[42]有关Gopi Krishna 的生平简历，主要参考氏着，《拙火──人体潜能进化的奥秘》（王瑞徽译，台北：千华出版社，1993）一书。
[43]即上注所言及之《拙火》一书。
[44]《拙火》，页2-3。
[45]《拙火》，页196。
[46]《拙火》，页220。
[47]王凤仪强调其道为入世法，主张男女应当结婚生子，共同组织家庭。他提倡一种称为「先天（崇俭）结婚」的婚姻关系，并将家庭的组合分为志、意、心、身四大类别。所谓「先天结婚」，系指夫妇二人经济各自独立，互不依赖，各尽各道。而「志界家庭」是忘情的，只知成人，夫妇在一起生活时，互相感恩，就是十年不见面，彼此也都信得着；不论遇着任何逆境，也不动性，任何顺境，也不动心。意界家庭是淡情的，…心界家庭是牵情的，…身界的家庭，是黏情的，只知有己不知有人，好占便宜，只要有利，不怕亏心。得不到手，不是争，就是搅。（《王凤仪言行录》，页211-212）
[48]事实上，即使是主张出家、出世的王重阳，亦不否定在家仍可修持得道。至于佛教的禅宗，亦是如此。
[49]《拙火》，页222。
[50]《拙火》，页222。
[51]《拙火》，页152。
[52]《虚云和尚年谱、法汇合刊》，页26。
[53]开悟或密契经验所体证的境界，乃是一个超越经验、超越自我的形上境界。是以，如果生命尚停留在自我的层次，抑或尚耽溺在经验或现象世界当中，即无开悟之可能。这也是无我、自我的遗忘及超越，常为密契者所强调的原因。无论是老庄所强调的「致虚守静」（《道德经》第十六章）、「丧我」（《庄子．齐物论》、「堕肢体，黜聪明，离形去知」（《庄子．大宗师》），还是内丹、禅宗所分别强调的「炼己筑基」（柳华阳撰注，《华阳金仙证论．炼己直论第三》，台北：新文丰出版社，1985，页38-42）、「万缘放下，一念不生」（《虚云和尚法汇》，页152，＜参禅的先决条件＞）之功，都含蕴此意。本文所探讨的四位人物，其得以开悟的契机，往往和无我或忘我情境的进入有关。
[54]日本的禅学巨擘铃木大拙，即认为，禅不是哲学，也不是西方意义的宗教。详参，《禅学随笔》一书，页88。
[55]虽然密契主义是否能真正超越其所属的宗教及文化传统，仍是学界聚讼不已的大问题，但本文所讨论的四位人物，无疑都持肯定的态度。有关此点的讨论，请参阅Steven T. Katz所编辑Mysticism and Religious Traditions一书。
[56]《重阳全真集》，卷一，＜永学道人＞。
[57]《王凤仪言行录》，页344。
[58]《拙火》，页164。
[59]《宗教经验之种种》，页458-459。
[60]同上书，页459。
[61]W. Stace认为，无论是内向型或外向型的冥契主义，皆有着如下七种共同的特点：1、意识一体；为空、为一；纯粹意识。2、无时、空。（外向型则为：太一具体活泼，遍布万物，有种内在的主体性。）3、客观真实之感。4、安宁、法乐等。5、神圣尊崇之感。6、悖论。7、冥契者宣称不可说。（《冥契主义与哲学》160-161页）而铃木大拙则认为，禅宗的开悟经验，具有非理性、直觉性、权威性、肯定性、超然感、无我调、高举感、剎那性等八项特质。（《开悟第一》，页25-31）至于Scharfstein所列举的特质，更达十项之多，即同一、分离、独特、包容、熟悉的陌生、消散、侵略、良知、幽默、真实。详参氏着，《神秘经验》一书，页189-226。
[62]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，卷一，「任公问本性」，页417，。
[63]《正统道藏》第43册，《重阳全真集》，卷二。
[64]W. Stace在《冥契主义与哲学》一书曾言，「灵视（visions）、幻音（voices）不是冥契现象」（详参该书页48）W. J. Wainwright, 在 Mysticism一书当中，亦同样强调，类似灵视、幻音及其他神异现象（occult phenomena）并非密契主义。详参氏着书页5-7。而虚云法师本人则极力强调，神通现象并非佛教修行的主要自的，证悟佛性、获得智慧及解脱才是。不过，话虽如此，他亦同时肯定，因着自性的开显，自会导致神通。虚云法师说：「悟道仅为真正修道的开始，由修而证，则神通不待求而自得矣。若专为求得神通而修行，是魔见，为学佛人所不齿者。参禅念佛持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。」（《虚云和尚法汇》，页206）
[65]比如，金朝密国公金源璹所撰写的＜终南山重阳真人全真教祖碑＞（《正统道藏》第33册，《甘水仙源录》，页119-123）一文当中，即记录了王重阳类似前知、变形、出神入梦、喝止落石、咒水为甘等等神通异能。
[66]比如，见于《重阳全真集》卷二的＜寿期＞一诗：「害风害风旧病发，寿命不过五十八。两个先生决定来，一灵真性账阉ⅰ！勾嗽妭S写于重阳赴山东传教之前，后来重阳果真死于五十八岁之龄。同为卷二的另一诗＜赠马钰＞：「一别终南水竹村，家无儿女亦无孙。三千里外寻知友，引入长生不死门。」此诗下有一引语言：「尝于陕西作此诗，及到宁海军，马钰初相见，得姓名，再书以赠之。」此二诗皆反映一种前知的能力。
[67]详参《虚云和尚年谱、法汇合刊》一书，页67、77、143。
[68]《王凤仪言行录》，页53。
[69]同上书，页63。
[70]同上书，页363。
[71]有关知识的来源，乃是认识论最为根本的问题之一。英美经验论只承认感官经验为一切知识唯一的来源，但欧陆理性论则认为，直观、理性则比感官来得正确及重要。最后才有康德综合经验及先验的知识理论。王凤仪如是的说法，显然有其不同于英美及欧陆知识论的独特处，值得进一步加以探究。
[72]《拙火》，页221。
[73]《拙火》，页202。
[74]《重阳全真集》，卷二。有关此点，笔者在＜王重阳的形上思想与养生意涵＞（发表于2002年5月25日，新竹玄奘人文社会学院宗教所主办之「第一届道教学术研讨会」）一文当中，有较为详尽之论述。
[75]《虚云和尚年谱、法汇合刊》，页331。
[76]同上书，页153。
[77] 《仪圣嘉言》，页75。
[78]《仪圣十二字薪传》，页3。
[79]《拙火》，页198-200。
[80]《宗教经验之种种》，页458。
[81]王明着，《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1996，页323。
[82]宋．普济着，苏渊雷点校，《五灯会元》上，北京：中华书局，1994，页49。
[83]《坛经校释》，页58-60。
[84]《道藏》第25册，《重阳金关玉锁诀》，页798。
[85]《重阳全真集》，页413下。
[86]陆九渊着，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，页395。
[87]王阳明着，《王阳明全书》（四），台北：正中书局，1954，页84。
[88]转引自李安德着，若水译，《超个人心理学──心理学的新典范》（台北：桂冠图书公司，1992）一书，页302。
[89]《王凤仪言行录》，页87。
[90]《拙火》，页206-207。
（文收入高雄师大经学所发行，《2006道文化国际学术研讨会论文集》（下册），高雄：昶景文化，2006）
