到了晚上，这三位年轻比丘将双层袈裟整齐地披在左肩上，怀抱着既期待又畏惧的忐忑心情，前往会客木屋，向阿姜曼顶礼。阿姜查双膝跪地爬向大师，另外两位比丘则在他的两侧，他们逐渐接近一个瘦小而年老，却坚毅如钻石般的身影。当阿姜查向他顶礼三次并选择适当的距离坐下时，不难想象阿姜曼深邃而澄澈的眼神是如何凝视着他；一位坐在阿姜曼身后的人慢慢挥舞扇子驱赶蚊子。当阿姜查的眼光向上时，瞥见阿姜曼的锁骨明显地突出于苍白皮肤上的袈裟，而他的薄唇则被蒟酱汁染红，与他奇异的光彩形成醒目的对比。

基于比丘之间尊敬戒腊的习俗，阿姜曼首先询问访客，他们出家的时间，在哪些寺院修行，旅途的细节以及是否对修行有任何疑惑。阿姜查吞了一下口水说，是的，他有。他过去一直热心研究律典，不过却遇到挫折。戒律似乎太烦琐了，很难落实，似乎很难持守所有的规则，标准在哪里呢？阿姜曼向阿姜查建议，以”世间的两个护卫”–惭与愧为他的基本原则。有了这两种美德，其他的就会随之而来。接着他便开始讲述戒、定、慧三学，四正勤与五力。他的眼睛半闭，声音愈来愈洪亮而迅速，如同逐步换向更高速的排挡。他斩钉截铁地描述实相与解脱之道，阿姜查与同伴听得浑然忘我。阿姜查后来说，虽然他走了一整天的路已筋疲力尽，听到阿姜曼的开示，他倦意全消；他的心变得平静而澄澈，觉得自己好像从座位上飘到了空中。直到深夜，阿姜曼才结束谈话。阿姜查回到伞帐，神采奕奕。

第二晚，阿姜曼给了他们更多的开示，阿姜查觉得他对修行已不再有任何疑惑。他生起前所未有的法喜，现在要做的只是把了解化成行动。确实，这两晚带给他最大的启发，是阿姜曼的训诫让他”见识实相”（sikkhibhto）。但最清楚的解释，就是给了他一个至今仍欠缺却必要的修行背景或基础，即心本身与心里刹那生灭状态之间的区别。

“阿姜曼说，它们只是状态，因为不了解这点，我们才会将它们视为真的，视为心本身；事实上，它们都只是刹那的状态。当他那么说时，事情突然变清楚了。假设心中有快乐–对心本身而言，它是不同的事，是不同的层次。若你了解这点，你就可以停止，可以将事情放下。当世俗谛（世间共许的实相）被如实看见时，它就是胜义谛（究竟的实相）。多数人把每件事都混为一谈，说成心本身，但事实上，有心的状态和对它们的觉知。若你了解这点，就差不多了。”

到了第三天，阿姜查顶礼阿姜曼后，就带着他的伙伴告辞，再次进入普潘（Poopahn）偏僻的森林中。他就此离开沛塘寺，再也没有回来过；不过，他的内心满怀启发，一生受用不尽。

尊者答道：“证悟无我之义的人即是最殊胜的智者。

最殊胜的持戒即是心相续调柔；

最殊胜的功德即是具有饶益之心；

最殊胜的教言即是经常观察自心；

最殊胜的对治力即是了知一切法皆无自性；

最殊胜的行为即是与世俗人相违；

最殊胜的悉地即是烦恼得以减少；

最殊胜的神通即是欲望减弱；

最殊胜的布施即是没有贪执；

最殊胜的戒律即是内心寂静；

最殊胜的忍辱即是处于低位；

最殊胜的精进即是放下一切琐事；

最殊胜的禅定即是心不造作；

最殊胜的智慧即是对任何法都没有二种我执；

最殊胜的善知识即是指出求知者的缺点；

最殊胜的教言即是对症下药；

最殊胜的好友即是正知正念；

最殊胜的激励即是怨敌、魔害、疾病等苦难；

最殊胜的方便即是顺其自然；

最殊胜的恩德即是引进佛门；

最殊胜的受益即是心向善法。”

仲敦巴问：“在一切法之中，最究竟的是什么呢？”

尊者答道：“最究竟的法就是无缘大悲藏。譬如，世间有一种叫作‘化沃求托’的神药，能够治疗百病；而证悟法界空性的智慧，能够对治一切烦恼，其妙用如同此药一般。”

问：“如今所谓已证悟空性的人，其相续中的贪心和嗔心却一点也没有减退，这是什么原因呢？”

答：“这些人都是大言不惭的人啊！如果一个修行者真实地证悟了空性的法义，则身、语、意三门就会像脚踩在棉花上一样柔软调顺，或者像糌粑汤中放进了酥油一样寂静平伏。正如圣天论师所说‘诸法的本性是不是空性呢？仅仅是生起这样的合理怀疑也能摧毁三界轮回的根本。’因此，如实证悟空性之义则如服食圣药一般，一通百通，亲证了一切道法蕴涵其中的道理。”

问：“证悟空性为何能涵摄一切道法呢？”

尊者答道：“一切道法可归摄于六度之中。

真实证悟了空性之义，则对内外一切诸法无有欲望贪执，所以恒常具足布施度；

没有欲望和贪执，就不会被恶业所垢染，所以恒常具足戒律度；

无有我执及我所执所引起的嗔心，所以恒常具足忍辱度；

对证悟空性具有欢喜心，所以恒常具足精进度；

远离了执着于有法的散乱，所以恒常具足禅定度；

对任何法远离了三轮作意，所以恒常具足智慧度。”

问：“对于一个证悟者来说，仅仅依靠空性的见解和修持，就能成佛吗？”

答：“如是一切显现和所有音声，没有不是从自心产生的，心体就是明空觉性。证悟觉空无二，就是见解；无有散乱，以正念不断护持，就是修持；状态之中犹如幻化般积累二种资粮，就是行为。现在若能对自己的见、修、行有所觉受，则在梦中也能够行持；若梦中能够行持，则临终时能够行持；若临终时能够行持，则中阴时也能够行持；在中阴时也能够行持，便决定能获得殊胜悉地。”

禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指，或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意义的声音，而就能证明它。

因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。

下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，位的意思是“境地”，或“阶段”，“步骤”。这五个位可以分成两组：睿知的和情意的或意志的，前面三位是睿知的，后面二位是情意的或意志的。中间的一位，即第三位，是睿知开始转入意志，知识开始转为生命之转折点。此处，禅生活中的睿知的了解变为动力性的。“道”有了血肉；抽象的观念变形为一个会感觉、会意欲、会希望、会痛苦而能够去做一切工作的活人。

最后两步中的第一步，禅者努力尽他最大的力量在现实中去实现他所证见的道理。在最后一步，他达到了终点，而这其实是没有终点。

五位如下：
1.正中偏——“在正中的偏”。
2.偏中正——“在偏中的正”。
3.正中来——“从中出来”。
4.兼中至——“到达兼”。
5.兼中到——“安于兼”。

正与偏，像中国哲学中的阴与阳一样，构成了一种两极。正，其字义是“正”，“直”，“公”，“平”；而偏，其字义则是“偏”，“片面”，“差别”，“不平衡”。两者的英文的对等语为：

正：
绝对（the absolute）
无限（the infinite）
一 （the one）
神（God）
暗（dark未分[undifferentiaton]）
平等（sameness）
空（emptiness）
智慧[般若]（wisdom）
理——普遍的（“the universal”）

偏：
相对（the relative）
有限（the finite）
多（the many）
世界（the world）
明（light已分[differentiated]）
差别（differnce）
名相（form and matter）
爱[慈悲]（love）
事、个体（the particular）

（下面以A代表正，B代表偏）

（1）正中偏，“正里面的偏”，意谓那寓含在多中的一，世界中的神，有限中的无限等。当我们思想时，正与偏就是相对的，而不能合一。但事实是，正既不能独自为正，偏也不能独自为偏。使多（偏）之为多的，是因为一在其中。而设若一不在其中，我们甚至连说也不能说起“多”。

（2）偏中正，“偏里面的正”，补充第（1）点。如果一在多中，多必然也在一中。多是使一成其为可能的。

（3）现在我们到达禅者生活中的第三步。这是最为重要的转折点，在此处，前两个步骤中的睿知，现在变为意志，人变成了一个活生生的，有感情有意志的人。在此之前，他仅具有知性，仅具有头脑。而现在，他具有了身躯，身躯中的一切腑脏以及肢体——特别是他的手，甚至像观音菩萨般可扩充至一千（象征无限）。而在他内在的生命中，他则觉得像佛陀出世时所说的话一样：“上天下地，唯我独尊。”

附带说一句，当我引用佛陀诞生时所说的这句话时，科学头脑的人可能会笑笑说，“多么胡说！一个刚刚从妈妈肚子里生出来的婴儿怎么可能说出这么深富哲学意义的话？简直是无法令人相信！

”我想这是对的，但我们必须记得，一方面我们是理性动物，另一方面我们同时又是最非理性的动物，喜欢各式各样的荒唐事——这些事我们称之为奇迹。基督不是从死里复活升至天国吗？——尽管我们不知道那是何种天国；他的母亲，童贞玛利亚，不是在活着的时候完成了同样的奇迹？理性告诉我们的是一回事，但在我们每个人心中都有理性之外的某种东西，使我们甘愿接受奇迹。事实上，我们这最为普通的人，尽管所属的宗教各有不同，却每个人无时无刻不在完成着奇迹。

路德曾说：“我站在此地，我唯有如此。”当百丈怀海被人问道，什么是最为奇异的事情时，回答说，“独坐大雄峰”。大雄峰是百丈怀海的寺庙坐落之处。在中文原文中并未说明是谁或什么东西在坐，而只是“独坐大雄峰”。坐在那里的人同山不分。禅者，尽管是处在众生纷纭的世界中，他的孤独仍是显然的。

临济的“无位真人”亦就是现在我们面前的每个人，是听着我说话的人，或看我书的人。这岂不是我们每个人所经历的最为奇异的事情？因之，哲学家们就有“存在的神秘”之感——设若他真正感觉到它。

我们常常说到“我”，但我只是一个代名词，而不是实体自身。我常常想问：“这个‘我’代表什么？‘我’和‘你’或‘他’或‘她’及‘它’都不过是代名词，而在它背后的是什么？你能够把它捡出来，告诉我说“‘这就是’吗？”心理学家告诉我们，“我”是不存在的，它只是一个概念，意指一个结构，或诸种关系之合成。但奇怪的是，当这个“我”愤怒时，它会想毁灭全世界，以及它所象征的那个结构本身。这一个“概念”从何处得来动力呢？是什么东西使得这个“我”宣称它是存在中的最真实之物？这个“我”不可能只是一个虚影或幻象，它必然是某种更为真实的东西。而它确实是真实的，因为它就“在此”——在此，正与偏结合为活生生的矛盾之合一体。“我”所具有的一切力量都是从这个合一体而来。空幻的“我”绝不可能是“至尊者”。

“正中来”的“正”，与正中偏或偏中正里的正不是同一意义的。“正中来”里的正，要和后面的“中”连在一起念，念为“正中”，其意义为“从正（而正即偏）与偏（而偏即正）中直接而来”。“来”即是“出来”之意。因此，整个的句子意谓：“从正与偏的矛盾之合一中直接出来的人。”

如果我们用A代表正，B代表偏，则第一步骤可用下面的图形表示：A→B，第二个步骤是：A←B，第三个步骤是：

但由于这第三个步骤表示着从睿智到意志的转折点，以及从逻辑到人格的转折点，因此该当用下面来表示：

即是说，每一个直线都变为曲线，以表示运动状态；而我们必须记得，由于这个运动不是机械式的，而是活生生的，是创造性的，是无穷尽的，因此，曲线的箭头还嫌不足。或许我们可以用圆环来象征整个运动，使它成为一个无尽转动的轮的形象：

或者，我们更可以采用中国阴阳哲学的象征，作为正中来的象征（图略）。

“正中来”里的“来”是深具意义的。运动由此处表示出来，与第四步骤——兼中至——里的“至”同等重要。“来”是“出来”，而“至”意谓“到达目的的历程”，或者“正在移向目标”。逻辑性的抽象物，Logos（道）现在步出樊篱，而化身为人，如“金毛狮子”般，直接步入纷纭万象的世界。

这个“金毛狮子”就是“我”，他同时是有限的和无限的，不居的又是恒久的，受限制的又是自由的，绝对的又是相对的。这个活生生的形象使我想起西斯丁教堂中米开兰基罗著名的“审判日的基督”。但禅宗的“我”，就以其外在的显像而言却与基督完全不同，他不像基督这般充荷着力量，展用权柄与命令。他是柔和的，不引人注目的，并充满谦卑。

有些哲学家和神学家，把东方的“沉默”同西方的“道”——这个“道”化成了肉身——相对比。然而，他们未尝了解到，东方的“沉默”真意何在，因为它并不与“道”相对立，而是道的本身，它是那“如雷般的沉默”，而不是沉入空无深渊的沉默，也不是那落入死亡之永恒沙漠的沉默。东方的沉默，犹似台风眼；它是风暴的中心，没有它，台风的移动就不可能。把这个不动的中心同它的周遭分开，是把它概念化，而毁坏了它的意义。台风眼是使得台风成其为可能的东西。眼与台风互相结合而构成台风整体。在水面上静静移动着的鸭子，不可同它在水面下急急划动着的脚分开——尽管我们看不到它的脚。二元论者往往未曾见到整体。

那些以二元论的观点来思考的人，往往偏重于动的一面或可见的一面，而忽略了其他一切，把动的或可见的一面赋予最大的重要性。譬如，芭蕾舞是典型的西方产品。身体与肢体的律动以最为复杂而和谐的方式活动地进行着。我们再看看日本的“能”，何等不同！芭蕾舞几乎全是运动，几乎是脚不着地。运动是在空中进行的，几乎没有静止状态。在“能”一方面，舞台所呈现的却是一个全然不同的景观。静定、庄严，就似乎在行一种宗教仪式，舞者的脚部稳定地落在地面上，而他的重心放在腹部，他从花道步出，走向凝视着他的观众。他动着而犹如没有动。他表现出老子的无为之为的教训。

同样，禅者永远不是显目的，他总是自我隐没的，全然不矫作的。当他宣称自己为“至尊者”时，在他的外在没有任何形迹显露出他的内在生活。他是不动的动者。而事实上，这正是那真正的“我”出现之处——不是我们每个人日常所肯定的那个“我”，而是在无限中发现其自身的那个“我”。这个“我”是我们每个人最安全的基地，是我们每个人都可以在自身中发现的，在这个基地上，我们每个人都可以没有惧怕，没有焦虑，没有犹豫不决的折磨。这个“我”几乎可以被人以为根本没有它的存在，因为它一点也不跋扈，它从不喧闹地要求被人认知，被人看得最重。二元论者没有见到此处；他们推崇芭蕾舞，而感到“能”令他们厌倦。

我们曾讨论过苏利文的焦虑观念（参看前言），而认识到，焦虑可以分成两类，即精神官能性的焦虑与存在的焦虑并知道后者是更为基本的焦虑，并且，当这基本的焦虑解除之后，精神官能性焦虑就不治自愈。所有的焦虑，其起源都是由于在我们的意识中感到对我们的处境不完全知悉，这一种知识的缺乏导致不安全感，并因之产生各种程度的焦虑。不论我们遭遇的是何种处境，这个“我”都是这个处境的中心。因此，当我们对这个“我”不能彻底知悉时，诸如下面的想法与问题就会不断折磨我们：

“生命有什么意义？”
“所有的一切真正都是‘虚空的虚空’吗？设若如此，是否还有希望去抓到那真正值得追求的东西？”
“我被丢进这残酷的现实旋涡中，一切都是受摆布的，一切都是被限制的，一切都是绝对无法更改的。我多么无助！我只是命运的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我无法为自己做抉择，然而不管怎么样，我却非做选择不行。我不知如何是好。但是，在这一切困惑人、折磨人的问题后面的那个‘我’又是谁呢？”
“何处是安全的地方，可以让我没有焦虑之感呢？或者，什么是‘我’？因为，我知道，‘我’可能就是那安全之处。这难道竟是我到现在还没有找到的吗？我一定得找到这个‘我’，然后就一切都安然了！”

2

正中来已经对所有这些问题做了回答，但是，当我们到达第四步——兼中至——时，我们对于这个“我”就知道得更多，对于它强烈的行为知道得更多，然而，这行为却是无为。这一种情况，我希望在我们到达第五步时，能够变得明晰，在这第五步时，禅者已经到达他最后的目标。在此处，他纯朴地坐着，身上布满了尘埃。

（4）现在让我们说一说第四个步骤。事实上，第三步和第四步是密切相连的。我们无法把它们确断分开。

当禅者的心灵还处于逻辑或认知状态时，他仍旧会意识到正与偏，把它们认作是矛盾的统一。但当走入“兼中至”时，他已经从台风眼中走出，而投身到风暴之中。正与偏这时一同抛却。他现在自己即是风暴。

“兼”意为“两者”，既是黑，又是白；既是黑暗，又是光明；既是爱又是恨；既是善，又是恶——而这乃是禅者现在生活于其间的世界之实况。“正中来”仍残留着第一第二步骤的余迹，但“兼中至”则已完全把它们丢在背后，因为现在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪断，或者更确切些说，它现在无所区别地、整体地包容了睿知的与意志的一切事物。现在它面对着我们所处身于其中的整个世界，以及它的一切“残酷事实”。禅者现在直接“落足”（至）于这个世界。他真真实实的生活于焉开始。“兼中至”的意义乃是：“他现在步入二元世界（兼）之中。”禅者的慈悲生活现在是真真实实开始了。

赵州从谂，唐代伟大的禅师之一，他的寺庙所坐落的山中，有一座出名的天然石桥。有一天，一个和尚来拜访赵州，对他说：“你的石桥是天下闻名的，可是我看起来却不过是驼背的木桥而已。”
赵州回答说：“你只看到驼背的木桥，却没见到真正的石桥。”
和尚说：“什么是石桥？”
赵州说：“骡马从上过，驴子从上过。”

赵州的桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而它们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此：不仅是骡马驴子从上面经过，现在还有各式各样的交通工具，包括汽车、大卡车等等，而它永远都愿意荷载它们。即使当它们滥用了它的温厚，它却仍旧一丝未被骚乱。禅者的“第四个步骤”正像这样一座桥。当他的左脸已经被打，他可能不会把右脸也转过来，但他却为了他的人类同胞之福利默默地工作着。

一个老妇人有一次问赵州：“我是个妇人，妇人的生活真是可怜。小时候，他要听父母的命。出嫁后要听丈夫的命。等到老了，又要听儿子的命。她的生活除了听命之外就没有别的。为什么她必须过这种永无自由永无独立的生活呢？而有些人却连一点责任也不必负担，为什么她不能像这些人一样呢？我反对这种中国古老的生活方式。”

赵州回答说。（愿你这样想：“让别人去拥有他们所要的吧，至于我，我愿继续命运所给我的任务。”

我们可能要抗议，赵州的对老妇人的劝告，无异是要她过一种绝对依存的生活方式，这与现代的生活精神是完全相背的。他的劝告太保守，太消极，太自我溟除；不顾个人的独立性。难道这就是佛教所谓的忍、受与无为吗？我并不想替赵州辩护。

但让我们选一个例子，可以使赵州自己去回答这个问题并表明他自己的看法：

有人问他说：“你真是了不得的圣人啊！当你死后，你要到哪里去呢？”
大师回答说：“我要在你们所有这些人之前到地狱去！”
问话人如晴天霹雳，说：“这怎么可能？”
大师毫不犹豫地回答：“如果我不先到地狱，谁会等在那里救你们这些人呢？”

确实，这句话说得刺人，但从赵州的禅的观点来看，他是完全对的。此处他毫无自私的动机。他整个的生命都是为了他人。设如不是如此，他不会这般毫无隐讳地直言直语。基督说：“我是道路。”他召唤别人从他得救。赵州的精神与基督同。他们两者都没有骄横的自我中心精神。他们只是朴直地、全心全意地表白他们的爱之精神。

有一个人问赵州说：“佛是觉者，并且是一切众生的大教师。他一定是完全免除了所有的烦恼，是不是？”
赵州回答说：“不是，他有最大的烦恼。”
“这怎么可能！”
“他的大烦恼就是要拯救众生！”这是赵州的回答。

日本一位伟大的禅师曾把禅者在这一方面的生活做如下的描绘：

菩萨将转诸对立体或矛盾物一如轮——黑与白，暗与明，平等与差别，一与多，有限与无限，爱与憎，友与敌等等。在尘与灰中，菩萨以无限变化之身，头上脸上都是泥泞灰尘而工作着。在那种种烦恼无限混乱中，菩萨在世事的变迁无定中生活，正如日本谚语所说：“七次翻覆，八次站起。”他像火中莲花，在火的洗礼中，越烧越亮。

临济对他的“无位真人”有如下的描绘：

“他在屋子里，但并没有离开路，他在路上，但并没有离开屋子。他是常人还是大圣人？无人能断。连魔鬼也不知把他放在什么地位。连佛陀也不能随意安置他。当我们想把他指出，他已不在那里，他已到山的那边。”

《法华经》中说：“只要一人未曾得救，我就要回到此世来帮助他。”在这经中，佛说：“菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。”

在一本称作《维摩经》的大乘佛经中，其主要对话者是一位佛陀的在家弟子，他是一位大哲者。

有一次，据说他病了。佛要一个弟子去探问他。但没有一个弟子敢去，因为维摩诘是如此无敌的谈话者，以致当代中没有一个人能打败他。最后，文殊接受了佛陀的托付。

当文殊问道维摩诘的健康时，后者回答说：“我生病是因为众生皆病。只有当他们痊愈我才能痊愈。他们不断受着贪、瞋、痴的侵袭。”

如此，我们可以看出，爱与慈悲乃是佛与菩萨的本质。这些“烦恼”使得他们只要一人尚未开悟，就留在众生之中。有一句谚语说：他们“八千次往来于此病苦世界（娑婆往来八千度）”，这句话的意义是说，佛与菩萨会无限数次到我们这充满苦痛的世界，这正是因为他们的爱没有边界。

中国人对于佛教的伟大贡献之一，是他们对于工作的观念。把工作当作佛教的一个特点，而有意地去努力建立起来的，是约千年前的百丈怀海禅师，他是使禅堂组织与佛教其他组织有所不同的人。在百丈怀海之前，和尚们主要时间是用在学习、坐禅与遵守戒律上。但百丈怀海不能满足于此，他要追随六祖惠能的榜样——六祖原先是中国南方的一个农夫，靠砍柴卖柴为生。后来当惠能获得允许加入僧道，又被指定到后面劈柴碓米，以及其他卑微的工作。

在百丈怀海特别为禅宗和尚们建立的新寺院中，规则里有一则就是关于工作的：每个和尚——包括方丈在内——都需参加手工或卑微的工作。即使当百丈年老之后，他都拒绝把庭院工作放下。他的弟子们为了他的高龄担心，把他的工具藏起来，免得他再像以前一样辛勤工作。但百丈说：“不做工我就不吃饭。”

就由于这个原因，在日本以及中国的禅宗僧堂都是干净整齐的，和尚们随时都准备着去做任何劳作——不论是多么脏的，多么不讨人喜欢的。

工作的精神恐怕自古以来就深深根置在中国人的心灵中，就如我在第一章提到的，庄子故事中的农夫拒绝用桔槔，他不在乎慢慢地做，因为他爱工作。这与西方的——实际上，是整个现代世界的——节省劳力设备观念完全是不相合的。现代人由于设备的精巧而节省劳力，但是当他们节省了劳力，赢余了大堆时间来娱乐和做其他事情，他们却发了数不尽的怨言，抱怨他们的生活是何等不令人满足，或者，他们转而去发明武器，只要按钮，就可以杀死千万人。更且，你听听他们怎么说：“这是为了和平。”当我们不把潜藏在人性里面的基本邪恶摧毁，却听凭智力任行其是，让它去发明种种扫灭人类最速迅有效的方式——这岂不是令人吃惊的事吗？当庄子故事中的农夫拒绝变成机械心灵时，他是否预见了二十一或二十二世纪之后的这些所有的邪恶？孔子说：“小人有了太多的闲空，必定会去想出种种恶事。”

在结束之前，让我再谈谈菩萨或禅者的六种德行——名曰六波罗密：Dana（布施），Sila（持戒），Ksanti（忍辱），Virya（精进），Dhyana（禅定），Prajna（般若）。

(1)布施或施舍，其意义是为了众生的福祉，把自己所能够给予的一切都给予出去：不仅是物质方面的，并且包括一切知识——世俗方面的知识，以及宗教的或精神上的知识（属于法——最终的真理——的知识）。菩萨为了解救他们，甘愿牺牲自己的生命。

日本佛教史中，关于禅师的自我牺牲，有一个令人醒目的例子，大约在十六世纪的战国时期，那时日本被许多诸侯瓜分得四分五裂，掌权者都是好战者。织田信长后来变成最有势力的一国。当他打败了邻近的武田一族，这家人有一个逃到禅寺里求保护。织田的军队要求把这个人交给他们，但住持不肯，他说，“现在他来求我保护，我是佛陀的信徒，不能把他放下不顾。”军队的首领威胁说，如果不把人交出来，就把里面连人带庙一起烧毁。由于住持仍不屈降，那座庙——有好几座建筑——就开始被放火烧起来。

住持和少数几个愿意跟他一同牺牲的和尚，被逼到塔门的第二层上面，在那里，他们盘腿就坐。住持要每个和尚把这时所想的说出来，并要他的追随者们为了这最后的时刻而做心理准备。每一个人都表示了自己的观点。当轮到住持时，他只是静静地诵念了下面几行诗，然后与他的追随者们一同烧化：

为了平心静思，
不须山中隐退。
自净诸般情欲，
火焰亦足清心。

（2）持戒，是遵守佛陀的戒律，这些戒律有助于德性生活。在出家人来说，戒律是用以维持僧伽制度方式。而僧伽乃是一个典型的社会团体，其理想是过去一种安祥、和谐的生活。

（3）忍辱，这两个字通常被解释为“耐心”，但其正确的意义是有耐心的，或更正确些说，沉静地去做谦卑的事情，或者，如孔夫子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”追随佛的人，当未被人充分赏视时，绝不会觉得受了曲辱，即使被人家很不公正地忽视了，亦然如是。在任何不利的环境下，他们仍旧沉静而有耐心。

（4）精进，字源学上的意义是“精力充沛”。它的意思是说，要恒久热忱地献身于与法相合的每件事物。

（5）禅定，是在任何环境之下都保持心的平静，不论这环境是合意还是不合意；而尽管逆境一个接着一个来临，仍旧既不被骚扰，又不被挫折。这需得极深的训练。

（6）般若，在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物之无限整体时的经验，用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限相关连时的经验——这无限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬时变迁的事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有个殊化的、特定化的经验。

3

现在我们到达最后一步：兼中到。在这一步和第四步间的不同，是用“到”来替代“至”。事实上，“至”和“到”是同一个动作，意谓“到达”。但依照传统的解释“至”还没有完成“到达”的动作，行者还在路上，而“到”则表示已经完成了动作。禅者业已达到了他的目的，因为他最终的境地已经达到。他仍旧像以往一样不屈不挠的工作；他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活并未改变；改变了他的只是他的主体。白隐是日本近代禅宗的创始人，曾经这样来表明这种情况：

雇用了这个拙愚的老圣贤，
让我们用云将井填满。

毕竟，禅者的生活到了此一境地，已经没有什么可说，因为他外在的行为并不是显赫的；他完全沉入在内在生活中。外表上他可能褛褛褴褴，以最卑微的身份在工作着。在封建时期的日本，乞丐中往往有不被人识的禅者。至少我们可以找到一个例证。当他死后，他乞食用的碗偶然被人注意到，而发现上面有用中国古文写的一些话，表示着他对禅的领悟以及他对生命的看法。事实上，日本的一位伟大禅师，盘珪禅师就曾做过乞丐，后来人们认出了他，而请他去教当时的封建诸侯。

在结束之前，我要再引一两则能够表明禅宗特性的“问答”，并希望它能够把前述禅者的生活做更明了的表达。

泰山脚下有一个茶店，是一个老妇人开的，而山上则有一座闻名全国的禅寺。每当有行脚的和尚向老妇人问道怎样去泰山时，她就说：“直走。”当和尚照着她所指的方向走时，她却说：“又一个走了同样的路。”禅僧们都弄不清楚她是什么意思。

这件事传到赵州的耳朵里。赵州说：“好，我去看看，到底是怎样的老太婆。”他走到茶店，问老妇人怎样去泰山。当然她告诉他直走，而当赵州也和其他和尚同样做时，那老妇则说：“一个好和尚，他和别人走了同样的路。”当赵州回到僧众之间时，他说：“今天我把她看得透透彻彻！”

我们可能要问：“赵州既然和别的和尚没有做任何不同的事，为什么他能够把老妇人看得透透彻彻呢？”这个问题是我们每个人都得自己去回答的。

总之，禅要我们去做的是：为自己寻求开悟，并帮助他们如此去做。禅也有“祈祷”——尽管这同基督徒的祈祷很不相同。这种祈祷通常分为四种，而后两种则是前两种的扩充：

众生无边誓愿度
烦恼无边誓愿断
法门无量誓愿学
佛道无上誓愿成

禅有时不论看似何等令人困惑，或神秘，或充满矛盾，它终究是一个单纯的教训：

诸恶莫作，
众善奉行，
自净其意：
是诸佛教。

这不是可以用之于一切人类处境的吗？——不论是现代或古代，西方和东方？

摘自《熄灭之时》阿姜放

解脱

1．我们的修行是逆溪、逆流而行。而我们要去到哪里呢？到这溪的源头！那是修行的“因”边。“果”边是我们能够放下并且完全地轻松自在的一边。

2．修行的阶段……，事实上不同的阶段并不说它们是什么。我们单纯地为它们捏造名字；只要你还停留在被这些捏造的名字粘着中，你将永远得不到自由。

3．教导人时，你必须依他们的性情和能力来教导他们；但最终他们都会归到相同的一点：放下！

4．“涅盘”是微妙精细的，并且需要许多的智慧。那不是欲望的力量所能到达的什么；如果我们能够透过欲望的力量到达那儿，在这世间的每一人，现在都该已到达那儿了。

5．有些人谈到：“暂时的涅盘，暂时的涅盘”；但涅盘怎么可能是暂时的呢？如果那是涅盘，它必然是不变的；如果它不是不变的，它就不是涅盘。

6．当他们说涅盘是空，他们意指那是杂染烦恼的空。

7．就在那儿，没有一个人会痛苦，没有一个人会死；就在那儿。它在每一个人当中。它仿佛你的手是掌朝下，而你将它转而朝上——但是只有智慧之人才能做到；如果你是愚蠢的，你将见不到它，你将不了解它，你将不会去超越生和死。

8．解脱了的心就像空气中的火元素。当火熄灭之时，它没有消失到任何地方；它仍然充满虚空，单纯地它并没有被任何可燃物所抓，因此，它没有出现。
当这颗心从杂染烦恼中“熄灭”之时，它仍然存在；但当新的可燃物来临时，它并没有着火，没有执取——连自身都没。那就是所谓的解脱。

{对一位在禅坐上碰到死胡同的学生的启示。}

一旦这颗心坚固地安置在呼吸上时，你便试着将心和它的（所缘）对象分开——和呼吸本身分开。专注在下面所说的事上：呼吸是一种元素，属于风元素；呼吸的觉醒是别的一种。因此，你会有两种同时来临的事物。而当你能分离它们之时——透过“呼吸的本性是一种元素”的理解——这心能够自我依靠。终究，这呼吸并不是你，而你不是呼吸。当你能这样地分开事物时，心得到了力量。它从呼吸中得到了释放，并且明了到呼吸的每个样子。当正念充满，它明了到所有呼吸的样子，并且能够分开它自身和它们。

如今，当你正进行这时，假使你的心正好是强而有力，你的正念清楚鲜明，那就是内观出现的时候。理解将在那一刻生起，让你知道你真的放下了；但是如果你的正念仍然薄弱，你便无法放下。惟有在你的正念真正有弹性时，才会有正念和内观同时生起。

这就是你一有机会便必须保持观想的东西。当你能将心和它的（所缘）对象分开时，它将从所有它的负荷中解脱出来。因此，就在这心的范围之内，集中你的注意力；继续不断地将它集中在那儿，而后观察呼吸以及觉知呼吸的是什么。尽你所能地观察，最后你将见到它们互相分开。当它们分开后，给了你更进内里去研究的机会；而一旦你研究到了这一个元素，你将发觉你所学到的适用于其他一切事物。

当你研究这呼吸时，你将发觉它不是一个生物，不是一个人——因此，有什么好执取呢？你不能执取它当成你的自我，因为它只是单纯地顺着自然而行。当你看着这呼吸时，你将看到它并没有一个躯体——无头、无腿、无手、无足，完全无一物。当你了解了这，依着它真实本来的样子，你放下它。

你离开呼吸，你除去对它的关注；你不再将它当成你的家——因为它并不是你的。你依着它的本然放下它，你让它回归。“无论它得到什度，你让它们归回自然。”所有的元素——地、水、火、风和空——你让它们归回自然，你让它们回归到它们本来的样子。当你审查所有这五件事时，你将见到它们都不是一个生物，不是一个人，不是“我们”，不是“他们”。你让它们依各种样子都回到它们各自的本然。

而后，这将我们带往内心，那是什么在觉知这五种元素。“而今它要与什么同住？”将你的观察力转到这——了知现在自我依靠着的元素，没有任何其他什么留下。检查它，去看看什么是什么，而那就是另一种程度的内观要升起的时候！

如果你想得到依照它们的本然而放下一切事物的内观，那应该有一种在放下时生起的特别的了解、领悟。如果没有这种了解、领悟，你的放下就只是一种普通的、平日的称谓或认知；那是世俗的智慧。但，当这特别的了解、领悟在放下的过程中生起时——你一放下，立刻就有结果回到你身上，证实究竟发生了什么，它真的是什么：你知道！你放下了。而后你经验到你内心里面的清净。

这称作出世间的智慧。当这领悟在你内心里面生起时，证实了你看到了什么和你做了什么，那就称作出世间的智慧。只要这领悟还没生起，你的智慧仍然是世俗的；因此你在你所研究的事情上继续工作，直到一切因缘成熟为止。而后当它们都成熟时，便再没有什么你必须做的了，因为出世间的智慧一经生起，立刻就完全地洞悉了事物；它一点也不像世俗的智慧。

我们跟随这条路，也就是去好好观察，去研究事物；继续不断地做一种集中的研究，直到你到达这重要的据点。当这颗心到达那里时，它自我放下；那时它到达了完满的地步——在它里面的法是完满的——而且它放下。一旦它放下，这成效将立即显现。

因此，继续修行；没有什么好害怕的。你“必然”会获得成果，那是没什么好疑惑的；一直来你获得成果。像现在，你禅坐在这里的此刻，你知道呼吸和心是两相舒适的；那是修行的一种成果。纵使你还没有到达这路的终点，你仍然在你的禅修上正得到一种舒滴和轻快；这心和进出息平静地相处。只要这心和呼吸没有彼此分开，它们必须互相帮忙；心帮助呼吸，呼吸帮助心，直到它们能够变得完全互相熟悉。一旦这心完全地熟悉了，它能够放下。当它了知时，它放下；只要它还没真正了知，它将不舍真正地放下。

你必须保持对这颗心的观察：觉醒自身。你知道，那并不是说这心不觉知；它本性便是觉醒。就看着它！它觉知每件事物——觉知，但它还不能放下它的认知——不能放下它执持来当作真实的世俗认知；因此，你必须集中你的研究到里面。集中到里，直到这心和它的对象互相分开；完全不要放弃！如果你这样子地持续，不停止，你的疑惑将逐渐消退、消退，最后你将到达在你内心里的真正依止处；这称作“佛陀”的本然的觉醒，透过每件事情清楚地见到。这是佛、法、僧出现在你的内心里，作为你的终极依止处。

这就是，你将知道什么是真正的在内里、什么是真正的在外面，什么是真正的休息处、什么是你真正的依止处的时候；你将能够区别这些事。

外在的事物只是休息的地方；好像这身体：它是一个休息的地方。由于地、水、火、风四大元素和合在一起的短暂时刻，你能与这身体同休息。但，至于你的真正依止处，你早已知道它；它是这本然的觉醒自身，在内心里面。你的呼吸的觉醒是在一个层次上的依止处；当它和呼吸分开时，那是在另一个层次上的依止处。至于你真正的依止处——“佛陀．”——那是存于更进内心里的觉醒。一旦你了解了这，全都在那里了；它是最高了的。它清楚且真实地知道一切的事物。那就是在你内心里真正的依止处了。

至于外在的事物，它们只是暂时的支撑，短暂时间里你能依靠的东西；就像一枝拐杖。只要有呼吸使它们活着，你便使用它们；当不再有呼吸的时候，那就是问题的终了。身体上的元素分离，不再互相依靠，于是心归回到它自己真正的依止处。而那是在哪里呢？那“佛陀”觉醒在哪里呢？当我们训练了心成为它自己的依止处时，那一刻，在这禅修的心中将没有了悲伤。

佛陀自己的追寻是为了这个依止处。他教导他所有的弟子在他们自身中去取得依止处，因为我们仅能依靠他人短暂时间；别人只是显示我们这条道路。但是如果你想要生命中真实的真理和至善，你必须依靠你自己——教导你自己、训练你自己、各方面依靠你自己。你的痛苦最终来自于你；你的快乐，最终来自于你。就好像吃：如果你不吃，你如何能饱？如果你全让别人去吃，你会饱那是不可能的事；如果你想要饱，你自己必须吃。这和修行是一样的。

你不能让你自己执取在你外面的事物。外在的事物是易变的，无常、不可靠；它们以每一个出和入息改变。这不难适用于你，也适用于每一个人。当你仍然活着的时候，如果你不离开另外一个人，当你死时你会离开。你以每一个出、入息离开事物。你不能将你生命的意义建立在这些事物上——“而且你也不需要”。你可以单纯地告诉你自己，这是世间事物本然的样子；这世界所提供的，没有什么是水远持久的。我们不想事物是那个样子，但它们就是那个样子；它们完全不在任何人的控制之下。这是真的，不光只是与外在的事物，与你内里的事物也是一样。你希望这身体继续活着，你不希望它死，然而它却会死；你不希望它改变，但它却经常地改变。

这就是为什么你必须整顿好你的心，致使它能够以自身为依止，遵循佛陀所教导的戒条。而你无需对这修行感到疑惑，因为在修行上你需要开展的一切美德早已呈现在你的内心里了；所有形态的善与恶都呈现在你内心里。你早已知道哪一条路是好的，哪一条路是不好的；因此，一切你所需做的只是训练你的心去掌握好的路。立刻停下来并看着你自己：你在正确的路上吗？无论什么是错的，别抓住它；放下它！过去、未来，无论什么，放下它，只留下现在。一切时中当下保持心开放和自在，而后，开始研究。

你早已知道，外在的事物并不是你或你的，但内在有许多阶层你必须检视；你必须去检视许多阶层，甚至这心也不真的是你的。内在事物仍然有无常和苦。有时它想做这，有时想做那；它并不真正是你的。因此，别对它太执着。

“行”是大的争论点，虽然你知道要做得较好，但有时它们来自善的想，有时来自恶的想。尽管你的意思，你不希望去想这些事情，然而它们仍继续出现在心中；因此你必须将它们看作不是你的。检视它们吧！它们没有什么好信赖的，它们不持久；它们都是无我的，因此，就依照它们自己的本性放下它们吧！

而有什么是持久、坚固、可靠和真实的呢？继续看进去吧！观注你的正念在呼吸上，并就在那儿问问你自己；最后你将了解，在你内心里什么是什么。无论何时你在修行中有任何的疑惑或问题，在呼吸上专注下来，并立刻问问这颗心；而理解将会生起，去解开你的邪见且帮你通过死胡同。

然而，甚至这个理解也是无常、苦、无我的。每件事物的生起，佛陀说，是无常和无我的。甚至在心中生起的理解都不是恒常的；有时它们生起，有时它们不生起；因此，别对它们太执着。当它们生起时，注意它们，而后让它们依循它们自己的方式。让你的见解成为“正见”：也就是，恰恰好，不太过火。如果你对它们太过火，你对它们抓得过紧，而后它们便会变成是错的，因为你已看不见你所做的了。

这一切所显示的是，在你的修行中，愈有正念，愈是好。当你的正念变得越来越成熟越来越完全时，它转化成出世间的某样事物。在你的正念变得越来越圆满时，这我们上面叙述过的出世间智慧便会从你的正念力量中生起。

因此，继续训练你的正念，直到它成了完满的正念。试着让它保持不断、有持续性并且专注，直到你见到所有事物的本来样子。就那样，你将在佛陀的教导中得到进步！

“如果你所能想到的只是去根除它们，”他回答：“它们的果食就可能掉落地面而开始再度生长起来。”

在这治潦之后，阿姜放到医院去探望她。她告诉他，已能专注心来忍受疼痛，但却使她疲惫已极。他劝告她：“你可以利用这定力来击退痛，但它浪费掉你的精力；你必须以智慧来逼近疼痛，去看它并不是你，不是你的。你的觉醒是一件事，这痛是分离开来的某样东西；当你能以这种方式看它时，事情便会容易多了。”

他的学生，一位比丘尼，每天都练习这种禅修，但只要她一分解身体成三十二个部分而准备放火燃烧之时，她身体的另一个形像就会紧接着第一个出现；只要她一准备好将第二个燃烧成灰之时，另一个又会接着出现，而后，另一个又另一个。当她看着它们，她对这继续不断的想像感到厌倦了；但当她对阿姜放提起这个时，他告诉她：“这样做的整个目的就是要去变成厌倦，但并不是要厌倦于做。”

一位妇女尝试这个方法，但对她来说这似乎太慢了，于是她代之以五和十年，间隔地来集中注意。当阿姜放知道了究竟之后，他告诉她说：“你跳过所有重要的部份了！”而后，作出一套新的规则：“想到你的头，然后一次拔出一根头发放在你的手掌上；看看你能拔出多少，然后一次植回一根。如果还没有完成，别离开你的禅坐，直到完成为止；如果你想一束束地拔，可以，但必须一次一根地植回去。如果你希望从中得到任何的好处，你必须如此这般地仔细去做。”

“那不是鬼，”他回答：”那是一个人！”

“如果那是一个鬼的话，”他说：“那么你也是一个鬼！如果你将它看作是一个人，那么，你也可说是一个人了。”

数周之后，她有了幻像，一个瘦弱的妇女抱了一个极小的孩子；这妇人除了破衣服，什么也没穿戴，而小孩正哭个不停。这位学生问幻像中的妇人，她到底做了什么以致变得如此凄惨；答案是她曾尝试着堕胎，结果她和孩子都死了。听到所述之事，这学生不禁为她们感到难过；然而不管她对她们扩展了多少慈悲之念，却似乎丝毫没有帮助，因为她们的业是那么地重啊！

这使得她很烦乱，于是便告诉阿姜放。他回答：“不管她们能不能接受到你的协助，那是她们的事，不是你的；不同的人有不同的业，而目前，有些是无法帮忙的。你做你所能做的，但不需要回去看你所做事情的结果。尽你的责任，让它就那样；她们要求协助，你尽你所能给她们。她们出现给你看，好使你学习到更多有关业的后果。那样就够了；一旦终了，回归到呼吸上吧！”

她持续遵照阿姜放的教导去做，直到有一天她想到：“如果我继续施予、施予，无止无尽地施予，我还会为自己留下什么吗？”当她将她的疑虑告诉阿姜放时，他毫无表情地望了她片刻而后说：“哎呀！如果你愿意做心胸狭窄的人你可以做，是吧？”随后解释道：“慈悲并不是一件东西，像是金钱，你愈施予，你拥有的愈少；它较像是在你手中拥有的一根点燃了的蜡烛。这个人要求从你这儿点燃他的蜡烛，那个人要求点燃他的；你点燃的蜡烛愈多，对每个人来说亲它愈亮——包括你！”

时光流逝，有一天她有了个幻像，一位死了的男人要求她去告诉他的儿孙们要这样那样地做功德回向给他。当她离开打坐时，她要求允许去这通知这死者的孩子们，但阿姜放说：“为什么？你又不是邮差；即使是，他也没有钱付你的工资。你要拿怎么样的证据给他们去证明你所说的是真的？如果他们相信你，你会入迷而认为你是某一种特别的通灵之士，无论你去到哪儿，你都会洋洋得意，沾沾自喜；而如果他们不相信你，你知道他们将会说什么的，你知道吗？”

阿姜放并没有确定或否定她幻像的真实性，却是针对她当前的愤怒说：“此刻，你正持续着超过两千年来的这个恨意，而它带给了你什么呢？在心中请求他的宽恕吧！这样就好了。”

她并没有完全相信他所说的，并凑巧在她初逢阿姜放时对他提起。他的回答是：“什么？阿罗汉的语言？阿罗汉的心是超越习俗的，哪一种的语言能为那样的心所拥有呢？”

他回答：“即使那是真的，也只不过是以习俗的观点说是真的。你必须让你的心超越真和假两者。”

心也是一样。你必须找心所喜爱的某样东西；因此，尽可能地使呼吸舒适，到达它感觉全身通体适意的境地。心，喜爱舒适；因而它会自动自发，于是便容易去抓住它了。

在你能这样做之后，你修练进行各种阶段的进和出，直到你精熟于它；而当你做它之时，你能注意到心的各种形态。那就是智慧将开始出现的时候了。

曾有一位已经认识过很多禅修老师的在家人，前来与阿姜放讨论佛法，询问他许多高深一类的问题，以作为测验自己所达程度的一种方法。阿姜放回过来问：“在你自己的禅修上你有过这些经验没？”

“不，还没有！”

“那么，在这种情况下，我宁可不讨论它们；因为，当它们对你来说还不是实事之时如果我们讨论它们，它们只不过是理论，而不是真正的佛法。”

她想他会高兴听到她仍然那么地热心于禅坐，但她失望了。“所以你不想工作——那是一种杂染烦恼，不是吗？有谁说了人们不能工作和禅坐同时的？”

他回答：“禅坐就像穿衣服一样。今天你穿白色的，明天红色、黄色、蓝色，任何颜色；你必须不断地改变，你不能老是穿同套的衣服。因此，无论你穿了什么颜色的衣服，只要觉知它，别对它沮丧或兴奋。”

她回答：“昨天我感觉，仿佛我是聪敏的；今天我感觉，好像我是笨的。”

于是，他更进一步地问她：“这聪敏的人和这笨的人，是同一个人还是不同一个人？”

“我“是”在叫其他人来帮忙啊！”阿姜放边继续捡起木片边回答。

“谁？”这比丘一边问一边四处看看，但并没有看到其他任何一个人。

教导比丘尼时，他会警告她们关于男人。曾有一位比丘尼想到要还俗回家，并且知道她的父亲将会为她安排一门婚事；她请求阿姜放给予忠告，他告诉她：“问问你自己！你想住在套索之内还是之外呢？”结果，她决定宁愿留在外。

起先，阿姜李不发一语，但后来却一过继续走路一边告诉他们：“若是重，那么为什么还要让自己负担它呢？”过不久，了解到他所说的，很快地，群中各个人都停下步来打开他们的袋子，将不重要的东西掷进铁轨路两旁的莲花池里。当他们到达下一个火车站时，阿姜李见他们已挑好他们的携带物品，足使他能让他们搭乘下一班火车往北行了。

然而她的情绪是那么地激动，便辩解道：“师父！我并没有卷入它们，是它们前来卷我进去！”他回答：”那么，为什么不问问你自己——是谁叫你一开始时介入且出生在这儿的呢？”

被他所问的这位妇女并不知他意指什么，但知如果没有小心地回答他的问题，结果会使她显得像个笨人；因此，她闪避她的答案：“看情况而定！如果它是我仅有的一套衣服，我必然将它检起；但如果还有一套，我可能就随它去了。师父，你这是什么意思呢？”

“如果你喜欢听有关别人的坏事情，那么纵使你在他们行为的恶业中没有份，你仍然拾起了一些的恶臭。”他说。

“如果那是真的，”他回答：”那么狗会得到很多的功德，因为它们一次生一整窝的小狗。”

“看吧！”他告诉她：“当离开的时刻到时，你便必得欣然离去。生命并不是一条可以随你伸长或缩小的橡皮筋啊！”

阿姜放回答：”我早已拾了你许多比那更好的东西，为什么你不接受它们呢？”