禅中的无意识(铃木大拙)

摘自《禅宗与心理分析》铃木大拙

 

二、禅中的无意识

“无意识”一词,我所指的含意,可能和心理分析家不同,我必须把我的立场解释一下。第一
对无意识的问题我所采取的是什么态度呢?假如我可以用“无意识”这个词,我得说,我的“无意识”是“后科学的”或者“前科学的”。你们各位都是科学家
,而我是一个禅者,我的态度是“前科学的”——有时我怕甚至是“反科学的”。“前科学的”不是一个恰当的用词,但它似乎表达了我所希望要它表达的。“后科学的”也不算坏,因为禅是在科学或智化作用占据了整个人类研讨领域一段时期之后,发展起来的;而禅要求我们,在无条件的把人类活动整个领域交给科学全权统治之前,我们得停下脚步,在自己心里反省,看看事物是否像它们所当的样子完好无病。

在对于实物的研究上,科学的方法从所谓的客观观点来看一个物体(对象)。譬如说,设如这张桌子上的一朵花是科学研究的对象。科学家们会把她施诸各种各类的分析,植物学的、化学的、物理学的,等等;并把他们从各自研究角度,所得关于花的知识告诉我们,并且说,对于话的研究已经尽了,不再有其他事情可述——除非是在其他研究中,偶然还有新的发现。

因此,科学对于实体的研究之主要特征,是去描绘一个物体,是谈论关于它的种种,是围着它转,是把吸引我们的感官智力的任何东西抓住,并把它从物体本身抽离出来,而当所有这些都被认为已经完成,再把所有这些由分析而来的抽象所得物加以综合,而把其结果认做是物体本身。

但这个问题仍旧存在:“那整个物体真正被罩在网里了吗?”我要说,“断然没有!”因为我们以为我们所捉住的哪个物体,只不过是种种抽象之总和,而不是物体本身。就实际而功利的目的而言,所有这些所谓的科学抽象物,似乎已经足足有余。但是,那所谓的物体却根本不在此处。当我们把网拉上俩,我们发现某些东西业已从景致的网缝中流失。

然而对于实体还有另外一种趋近的方法,是先于科学的,或者是后于科学的。我称它为禅的趋近法。

1

禅的趋近法,是直接进入物体本身,而可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花,去享受阳光以及雨泽。当我这样做,花就对我说话,而我知道了它所有的秘密,它所有的喜悦,所有的痛苦;这就是说,我知道了在它之内所脉动着的全部生命。不只如此,伴同着我对这朵花的“知识”,我知道了宇宙所有的秘密,而在其中也包括了我的自我的秘密,这个秘密到现在为止,一直逃开了我所有的追求,这是因为我把自己分成为两个,追求者与被追求者,物体与影子,何怪我永远未能抓住我的自我,而这种游戏又是何等耗尽心力!

然而,现在由于对我的认知,我知道了我的自我。这即是说,由于我把自己失却在花中,我知道了花以及我的自我。

我把这种对实体的趋近法称为禅的方法,是前科学的,或者甚至是反科学的方法。

这种认知实体或看实体的方法,也可以称之为意志的或创造性的方法。科学的方法是把物体屠杀,把尸体分解,然后再把各部分合并,由此想把原来活活的生命重造出来,而这实际是完全不可能的;禅的方法则是把生命按它所生活的样子来感受,而不是把它劈成碎片,再企图用智力的方法拼合出它的生命,或者用抽象的方法把破碎的片段粘在一起。禅的方式是把生命保存为生命,不用外科手术刀去触及它。禅的诗人唱着:

她的骨骼未被撼摇,

无需施朱,无需敷粉,

她就是她,多么奇妙!

科学所处理的是抽象物,在其中没有活动。禅则把自己投入创造的渊源中,而饮取其中所含蕴的一起生命。
这个渊源乃是禅的无意识。然而,花并无意识于它自己。是我把它从无意识唤醒。当但尼生把它从墙的裂缝中拔下,他便失去了它。芭蕉,当细细看着野篱墙边那羞涩开放着的荠花,就得到了它。我无法说明,那无意识确当是在何处。是在我里面?还是在话里面?或许,当我问“何处”,它何处都不在。设若如此,让我就在里面,而什么都不说。

科学家谋杀,艺术家重创。设若如此,让我就在里边,什么都不说。因此他用画布画笔与颜料,来试图从他的无意识中创造出来。当这个无意识真挚而诚实的将自己同宇宙无意识相认同,艺术家的创作便是真挚的。他真真实实的创造了某种东西,他的作品不是任何东西的抄袭;它是因自己而存在的。他画一朵花,而设若这朵花是从他的无意识中开放出来,它就是一朵新的花,而不是一个自然的仿本。

某一位禅寺的住持,想把法殿的天花板画一条龙。他请一位知名的画家担任这份工作。后者答应了饿,但抱怨说他从未看过真正的龙,即使真正有过这种东西。住持说,“不要在意有没有看过这种东西。你自己变成一个,你自己变成一条活生生的龙,并把它画出来。不要照着陈腔烂调的方式。”

画家说,“我怎么能变成一条龙呢?”住持回答,“你回到你的屋子去,把你的心意集中在上面。你觉得非画不可的时间将会到来。那时,就是你变成了龙,而龙催促着你,为它赋形。”

这位艺术家遵照住持的话,经过几个月的坚持努力,而变得有信心,因为他在他的无意识中,见到了自己化身为龙。其结果就是我们今日见之于京都庙心寺法殿的天花板上的龙。

顺便我要提到以为中国画家关于龙的故事。这位画家想画一条龙,但是由于从未看过活龙,就盼望着有这么一个机会。有一天,一条真正的龙从窗子探头进来,说,“我来了,画我吧!”这位画家如此震惊于这个未曾预料的访客,以致于昏倒,而未能好好看它。他未能画出一条活生生的龙。

知识看是不够的。艺术家必须进入物体之内,从里面去感觉它,并自己去过它的生活。梭罗被认做是比值业的自然学家更好的自然学家。歌德亦复如是。他们认识自然,正是因为他们能够用自己的生命去过它的生活。科学家则用客观的方式来对待它,即是用肤浅的方式。“我和你”可能完全正确,但事实上,我们却不能说这句话,因为当我说这句话时,“我”就是“你”,而“你”就是“我”。二元论必须以某种非二元论的东西做为其基础,否则,就不能维持。

科学靠二元论而繁盛;因此,科学家们意图把一切都化减为量的单位。为了这个目的,他们发明在种种的机械器具。工艺学乃是现代文明的主调。任何东西,只要他们不能把它们化减为量,就把它视为非科学或前科学的,而加以摈弃。他们设置了一套规律,而凡是溜出了这些规律之掌握的,他们就自然把它弃之一旁,认做是不属于他们研究的范围。他们的网不论是何等精密,但由于它们是网,某些东西就必然会溜失,而这些东西因之就不能用任何方式来测量。量必然是无尽的,而科学终要有一日承认,要掌握实体,它是无能为力的。无意识是科学研究的领域之外的。因之,科学家们所能做的一切,乃是指出这一个领域的存在而已。而这也足够科学去忙碌了。

无意识是一种得去感觉的东西——所言感觉,不是一般而言的意义,而是以我所要称之为最原始或最基本的意义。这可能需要解释。当我们说,“我觉得这张桌子硬”,或“我觉得冷”,这类感觉是属于感官领域的,同听或看之类的感觉有所分别。当我们说,“我觉得寂寞”,或“我觉得高兴”时,就更为有整体意义,内在意义,然而,仍旧属于相对的意识领域。但对无意识的知觉则是远为更基本,更初始,指向“无名”时代,那时,意识尚未丛我们所称为混沌状态的自然觉醒。然而,自然并非混沌状态,因为任何混沌状态的事物,都不能存在。它只是一个概念,赋与那拒绝用一般的尺度来衡量的领域。自然是混沌的,其意义为,它是无限的可能性之储藏所。从这一个混沌中所发展出来的意识,是肤浅的东西,只能触及实体的边缘。我们的意识,只不过是遍布地球的汪洋中一个漂浮的渺小的岛屿。
然而,是经由这个小岛,我们才能够看出去,看到那无限延伸的无意识本身;对于它,我们所能具有的一切,乃是对它的感觉。但是这个感觉却非小事,因为是由这个感觉,我们才认识到我们这片段的存在具有其充分的意义,而由之我们可以确定,我们并不是白活一场。科学,由其本性使然,从不能给予我们完全的安全与无畏之感,这种感觉是由我们对无意识的感受而来。

我们不能希望所有的人都成为科学家,但是我们却生而具有如此的病夫,以致我们每个人都可以成为艺术家——当然不是特殊领域的艺术家,诸如画家、雕刻家、音乐家、诗人等等,而是生活的艺术家,这个行业,生活的饿艺术家,听起来可能新奇而相当奇怪,但是,事实上我们却生来都是生活的艺术家,而不知道自己是如此。我们大部分人都失于成为这样的艺术家,而其结果,是我们把生活搞得一团糟,问,“生命是什么意义?”“我们岂不是面对着空白的虚无吗?”“当我们活了七八十岁,甚至九十几岁以后,我们又到哪里去呢?谁也不止到。”等等,我听说,
大部分的现代男女都为了这个原因而患有精神病态。但是禅者可以告诉他们,他们所有这些人都忘了他们是生而为艺术家,是生活的创造性的艺术家,而一旦他们发现了这个事实与真理,他们将会从他们的饿苦恼中解脱出来——不论这个苦恼他们称之为精神官能症,或精神病,或其他任何名目。

2

做一个生活的艺术家是什么意义?

任何种类的艺术家,就我们所知,必须用某种工具来表达他们自己,并用某种形式来证明他们的创造性。雕刻家必须有石头或木头或泥土,以及雕刀,或某些其他的工具,来把他自己的历年刻画在材料上。但是一个生活的艺术家却无需走出他自己之外。所有的材料所有的工具以及一般所需要的所有技巧,他都是生而具有,甚至在父母生他以前他已具有。你们会惊奇的说,这太奇怪了,这太出乎寻常了,但是,要你们略想片刻,我可以确定,你们必然明了我的意思。如果不能,我愿意明明白白告诉各位:我们大家所共同具有的这个身体,这个肉体的身体,就是材料,相当于画家的画布,雕刻家的石头,木头或泥土,音乐家的小提琴或笛子,或歌唱家的音带。而所有连接在身体上的部分,如手、脚、侗体、头、内脏、神经、细胞、思想、情感、感觉——事实上,凡构成整个人的所有部分——都既是材料,又是工具,让人把他的创造天才表现为行动以及所有形式的行为;事实上,是表现为生命本身。就这样一个人而言,他的生活反映出他从无意识的无尽泉源所创造出的没一个意象。就这样的人而言,他每一个行为都表现了原本性,创造性,表现了他活泼泼的人格。在其中,没有因袭,没有妥协,没有受禁止的动机。他知识如其所好的那样行动着,他的行动像风那样随意飘着,他没有拘囚于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已经从这个监牢中走了出来。唐代一位伟大的禅师说:“当一个人是他自己的主人,则不管他身居何处,他都忠实于自己而行为。”这样一个人乃是我所称之为的真正生活的艺术家。

他的自我已经触及到那无意识,那无限的可能性之渊源。他是“自由自在的”,他是“无心的”,如圣奥古斯丁所说“爱上帝,并做你想做的。”这同十七世纪的日本禅师至道无难的一首和歌相合:当我们活着,做一个死人,彻底死去;然后如愿而行,一切尽善。

爱上帝,是要没有自我,没有心,是要变成死人,是从受压抑的意识动机中解脱出来。这个人的“早安”,没有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他饿了,就吃。从浮面上看来,他是一个自然人,直接从自然而来,没有现代文化人的种种复杂意识形态。但他的内在生活是何等丰富,因为他是同广大的无意识直接连通的。

我不知把这种无意识称做宇宙无意识是否确当。我之喜欢如此称谓它,是因为我们通常称之为意识的相对领域,在某处没入未知境,而这个未知境,一旦我们认知,就进入通常意识,并把后者之中的一切错综复杂的缔结,处理得泰然有序,这些缔结原是以不同的程度折磨这我们的。如此,这未知境同我们的心灵是连接在一起的,并且,就此而言,未知境和心灵一定有某种相同的本性,含蕴着相互的沟通。我们可以如此说,我们有限的诚意,由于我们知道它的限界,把我们导致种种的忧虑、恐惧、不安。但是,一旦我们认知我们的意识是从另外某种东西源出,而这种东西虽然不能被我们以认知一般相对事物的方式来认知,却与我们是密切相关的,我们就免除了种种形式的紧张,并且能彻底安于我们自己及一般世界。这种未知境,我们不可以称之为宇宙无意识或无限创造之渊源吗?由此渊源,不仅各种艺术家孕育他们的灵感,即使我们一般人,也各以他自己的禀赋,把生活化做真诚的艺术。

把日常生活变为艺术,可以由下面一个故事得到某种程度的说明。第八世纪的道悟,是唐朝的一位伟大的禅师。他有一位年轻的弟子,想向他学禅。他伺奉了师父异端时期,但并没有受到特别的教训。有一天,他对师父说:“我跟随你已经有一段时期了,但未曾听你为我指示心要,为什么呢?”师父说:“自从你来到此间,我没有一时一刻不为你指示心要。”弟子回答说:“请告诉我是什么呢?”“你送茶来,我接,你送饭来,我受,你行礼时,我点头,我何处没有指示你心要呢?”听了之后,笛子低下头来思考师父话中的意义,这时师父说:“你一开始思考它,它就不在那里了。你必须立刻看到它,不用推理,不用犹豫。”“见则直下便见,凝思即差。”这个话使得笛子悟见了禅的真理。

只再说一点,禅的真理是一种把单调乏味的生活,索然的平凡生命,变成为一种艺术的、充满真实内在创造的真理。

在所有这些里面,都有着某种早于科学研究的东西,有着某种科学的网所不能打捞的东西。

在禅意义中的无意识,无疑是神秘的、未知的,而因此是非科学的,或前科学的。但这并不意谓它是我们的意识所不能达到,或某种我们与之无关的东西,事实上,正好相反,它是与我们最密切的东西,而正由于这样的密切,我们就很难掌握它,正如眼睛不能看到它自己。因此,要意识到无意识,需要意识方面的特殊训练。

就发生的原因而言,意识是在进化的过程中某短视件,从无意识觉醒的。大自然按照它自己的路途运行,并未意识到它自己,而有意识的人则从它而生。意识是一种跃起,但这个跃起并不意味脱节。因为意识是同无意识经常而不断的交通着。确实,没有后者,前者就能不能发生作用,它会丧失它运做的基础。这乃是何以禅宗宣称道是“平常心”。在禅宗而言,道当然意味着无意识,而这是在所有时间中都在我们的意识中作用着的。下面一段回答可以帮助我们了解关于禅的无意识:当一位和尚问一位禅师,什么是“平常心”,他回答说“饿了吃;困了睡。”

我可以确定你们会问,“如果这就是你们禅宗所讲的无意识,把它当作高度神秘的东西,当做人性生活中最高的价值,当作使人变化的东西,我们不得不怀疑他。所有这些‘无意识’的行为,都老早按照精神经济学原理,交付给我们意识中的本能反射领域。我们倒很认为无意识应该跟心灵的更高功能相关,特别是,比如说,就剑术而言,是要经过长年训练才能得到那些功能。至于这些反射行为,诸如吃、喝、睡觉等等,是低等动物和婴儿与我们共有的。禅当然不至于把它们当作充分成熟的人要在其中寻求意义的东西。”

让我们看看,在“本能的“无意识”与“训练的”无意识之间是否有根本的不同。

盘(王圭)禅师是现在日本的禅宗大师之一,常常讲授关于不生的道理。为了证明他的理念,他常常指出我们的日常经验,诸如听鸟啼,看花开等等,都是由于我们之中的不生才得经历到。他结论说,不管是何种开悟,都必须以这个经验为基础。

从浮面上来看,这似乎指谓我们的感觉领域和高度形而上学的不生之同一。就一种意义而言,这是不错的,但就另一意义而言,却是错误的。因为,盘(王圭)的不生是一切事物的根源,而不仅包括我们日常经验的感觉领域,而且包括过去现在未来的一切实体,而充满了宇宙十方。我们的“平常心”,或我们的日常经验,或我们的本能行为,就以它们本身而观,是没有特别价值与意义的。只有当它们和那不生,或我所称谓的宇宙无意识相涉时,才有意义。因为不生是一切创造的可能性之源头。因之,当我们在吃时,不是我们在吃,而是不生在吃;当我们倦了,睡觉,不是我们在睡,而是不生。

就以无意识是一种本能性的东西而言,它并未越出动物或婴儿的无意识。但这并不是成熟的人之无意识。后者的无意识是受过训练的无意识,在其中,他从婴儿期所经理的一切意识经验,都被并入,而构成他的整个生命。由于这个原因,一个剑士,当拿起他的刀剑,他的剑艺,以及他对于整个处境的意识,都退入背景,而他受过训练的无意识,开始以最充份的程度,演出它的角色。剑之使用于此犹似其本身具有一个灵魂。

或许我们可以这样说,就以同感官领域相关而言,无意识是生命的长期宇宙性进化史之结果。并且是兽类与婴儿所共同具有的,但是当智力开始发展,当我们开始成长,感官领域被智力所侵入,而感会经验的纯朴于焉消失。当我们笑,已经不只是在笑;另有某些东西加了上去。我们吃东西时,并不像我们幼儿时一般,吃混入了智性。而由于我们所有的人都知道这种智力的侵入,或智力的混淆,单纯的生物行为就被自我中心的利益所污染。这意谓现在有一个闯入者闯进无意识,而后者不能再直接进入意识的领域,而原先交付给生物本能作用的那些行为,现在变成了由意识和智力来指导的行为。

这一种改变,乃是圣经用语中听谓的“纯洁”之丧失,或“知识”之获得。在禅宗和佛教,把它称为“情染”(烦恼),或者“被智性所统御—的意识心之干扰”
(被分别识所干扰的心作用)。若此,禅要求成熟的人,将这种感染清除,并且也将自己摆脱知性意识的干扰——这是说,设若他真诚希望实现一种自由而自发的生活,使得恐惧、焦虑,或不安等等情感寻不到空隙去攻击他。当这种解脱发生,就是我们所谓“受过训练的”无意识,在意识的领域中运作。而如此,我们也就知道盘珪禅师的“不生”或中国禅宗的“平常心”是什么。

3

现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。

泽庵的教训,主要的重点是要把心永远保持“流动”状态,因为他说,当心停滞在任何处所
,就意谓着这个流被打断,而正是这种打断,是对于心的健康有害的。以武士而言,其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智镜,而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧泽庵和尚称之为“不动智”——是我们内在与外在所有的活动之指导者,而当它被阻碍,则意识心就粘滞,而剑就不再听从那“不动的智慧”
——这等于我们所说的无意识——之本然、自由、自发的指挥活动,而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者,它无意识的运作于意识领域。

当武士站在他的对手前面,他并不想到他的对手,也不想到他自己,也不想到对方剑的动作他只是站在那里,持着他的剑,忘却了所有技巧,实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己做为使剑者的身份抹除。当他击剑,不是人在击剑,而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说,击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒——完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中,完全是出乎奇迹。

让我举一个例子:七武士。

有一部日本电影,最近介绍给美国观众,其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道的。这当然是虚构,但无疑,全是以历史事实为材料。主持事情的首领,设计了一个办法,来考验各人的剑道,他叫一个年轻的乡下人藏在门后,那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛,那年轻人就拿棍子从门後突然向他袭击,而看这新来者如何行动。

第一个被狠狠的打了一棍。他没有通过这一次测验。第二个躲开了袭击,并且回击了年轻。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了,他警告门后边的人,不要对这样一个充份熟习剑道的武士,玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人郎使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前,就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中,这个武士的长期经历所使然。如此他证明了是一个成功的候选者,去执行在这个乡村所要完成的任务。

在封建时代的那些日子,武士在日常生活中,随时随地都必须警觉,他们这种对隐藏的敌人之察觉,似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时,都准备着遭遇未料的事件。

我不知这种感觉是否可以称之为第六感,或一种精神感应术,而因之,是所谓的超心理学的题材。至少有一件事情是我愿意提及的,即是,剑道的哲学家们武士们所获得的这种感觉,认做是无意识的运作结果,这种无意识是当他到达了无我,无心状态时,所觉醒的。他们会说,当一个人受到最高程度的剑道训练,他就不再有一般的相对意识,他不再关怀到他是处于生与死的战斗中,而当这种训练发生效力,他的心就像一面镜子,对方心里的每一个动静都在其中反映出来,而他立刻知道如何攻击对方。(正确的说,这不是知识,而是无意识中发生的知觉。)他的剑向着对手移动,似乎机械式的,完全凭由自己,而对方发现无从防卫,因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此,武士的无意识被认做是来自无我,同“天地之理”应合,而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗,胜利并非属于最快,或最强,或最有技艺者,而是属于心纯洁而无我的人。

我们是否接受这种解释是另外一个问题,事实是,杰出的武士拥有我们所可以称之为的无意识,而这种心态,是当他不再意识到它的动作,而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人;因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域,我们对它无以名之,除非给它一个消极的名字,叫做X,或无意识。这个未知者或X,是非常扑朔的,而当它同意识以如此一种方式相关连,以致这个X取得了由意识所得到的所有技巧时,我们就把它称为无意识,并无不当。

4

这种无意识性质如何呢?就最广的词意来说,它是否仍旧在心理学的范围之内?它是否同一切事物的渊源相连接,诸如天地之理,或同东方思想家们的本体论所提出的另外某种东西相连?或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样,称它为“大圆镜智”?

下面是禅师泽庵与弟子柳生但马守的故事,这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人,但是,当一个人经过了某种形式的训练,会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能,这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句,柳生但马守的个案,并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士纪录中,确实有过不少这样的例子,而即使在我们现代的经验中,也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉之可能性,不过我必须重复说明,这一种的心理现象,同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守有一天在他的花园里,欣赏着盛放的樱花。他整个看来,完全沉缅在默想中。突然间,他感到后面有一股杀气。但马守转身,但是他没有看到任何人,只有一个童侍,是平常拿着主人的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出。这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练之后,他已具有了一种第六感,可以用来立即侦察出杀气的所在。

他立即回到他的屋子,想解决这个问题,后者使他极为困恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时,总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼,以致他所有的侍从,都不敢走近他,去问究竟是什么事情。

最后,一个老仆人过去问他,是否身体不舒服,要不要他们做什么事。主人说,“没有,我没有不舒服,只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事,超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着,把整个事情告诉了老仆人。

当这件事传到侍从间,那个童侍就战战兢兢来到主人面前,谢罪说,“当我看到主人全心全意在欣赏樱花,我起了这样一个念头:主人的剑术尽管再好,如果现在我从后面突然袭击他,他恐怕还是不能防御自己吧。可能就是我这个念头,被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后,就准备着接受主人的惩罚。

这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密,而主人当然并不去惩罚这年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。