射箭艺术中的禅

禅是纯粹的体验，不存在于任何言语文字之中。一位追求生命意义的德国哲学教授，远渡重洋来学习禅的真义。处处碰壁之后，透过了箭术，他体验到最活生生的禅。在禅的描述上，他的追寻记录达到了文字的极至。

译者序

这是一本优美而奇妙的书，篇幅虽短，所处理的却是最困难的一项工作；以文字来传达那不可描述的真理体验。

一个德国的哲学教授奥根、海瑞格，为了追求在哲学中无法得到的生命真义，来到东方的日本学禅。他个人的追寻遭遇却具有重大的文化意义：非常难能可贵的，一个具有西方理性思想精髓的学者，以不偏不倚的态度，亲身深入了东方的直观智慧，并能以客观平实的文字加以报导分析。译者个人觉得，在使用文字来描述真理上，这是要比种种冠冕堂皇的经典教义更为有效的作法，可遇而不可求。因为通常那些有修为的高僧在说法立经时，在文字的使用上反而容易犯下老生常谈的毛病，自说自话，了无新意。不过反正这些高僧也不在意。

根据海瑞格教授自己的说法，身为欧洲人，他有困难直接学禅，所以不得不藉助一项运动。其实他这样做，就是以行动来直接切入禅的精神，正符合禅的要旨。禅是活生生的体验，不存在于任何言语文字中。

海瑞格教授的理性哲学训练背景，使他在文字上不遗馀力地避免落入感性或煽情的陷阱，但是深沈的情感仍然不自禁地从字里行间中流露出来，真实而不矫揉做作，别具有动人的力量。

我们也可看到，一个崇尚东方神秘的西方人观看我们这里的「远东文化」时，不可避免加以浪漫化的现象。可悲的是，海瑞格教授所追寻的，不仅在欧洲早已不复见，也是我们自己早已丧失，只能在心中向往的理想境界。

本书后半段的附录是海瑞格教授对于禅道的个人心得笔记。他由外而内，对于禅的特殊观点与整个学习过程，从最初的入门到神秘的开悟，以及甚至在开悟之后会遭遇的种种心路历程，都提供了极精彩与清晰的见解。在这里他发挥了自己敏锐的哲学思维，与先前的箭术学习报告形成了很有趣的对比。

序

在箭术中，事实上在所有属于日本，以及远东国家的艺术中，最显着的一个特征是，那些艺术并不具有实用或纯粹欣赏娱乐的目的，而是用来锻炼心智；诚然，使心智能接触到最终级的真实。因此，箭术不仅是为了要击中目标；剑手挥舞长剑不仅是要打倒对手；舞者跳舞不仅是要表现身体的某种韵律。心智首先要熟悉无意识。

如果一个人真心希望成为某一项艺术的大师，技术性的知识是不足够的。他必须要使技巧升华，使那项艺术成为「无艺之艺」，发自于无意识之中。

在箭术中，射手与目标不再是两个相对的事物，而是一个整体。射手不再把自己意识为一个想要击中对面箭靶的人。只有当一个人完全虚空，摆脱了自我，才能达到如此的无意识境界，他与技巧的完美成为一体；然而其中蕴藏着十分奥妙的事物，无法藉由任何按部就班的艺术学习方式来达到。
禅与其它所有宗教，哲学，神秘法门的教诲最大的不同是，禅虽然从未脱离我们日常生活的范畴，尽管它的作法实№与明确，禅具有某种东西使它超然独立于世界的混乱与不安之外。

在这里我们接触到了禅与射箭之间的关系，以及其它的艺术，诸如剑道，花道，茶道，舞蹈，还有绘画等等。

禅是「平常心」，如马祖禅师（卒于公元788年）所说；「平常心」就是「饿了就吃，困了就睡」。一旦我们开始反省，沈思，将事物观念化后，最原始的无意识便丧失了，思想开始介入。我们吃东西时不再真正吃东西，睡眠时也不再真正睡眠。箭已离弦，但不再直飞向目标，目标也不在原地。误导的计算开始出现。箭术的整个方向都发生错误。射手的困惑心智在一切活动上都背叛了自我。

人类是会思考的生物，但是人类的伟大成就都是在没有计算与思考的情况下产生的。经过了长年的自我遗忘训练，人类能够达到一种「童稚」的纯真状态。在这种状态中，人类不思考地进行思考。他的思考就像是天空落下的雨水；海洋上的波涛；夜空闪烁的星辰；在春风中飘舞的绿叶。的确，他就是雨水，海洋，星辰，与绿叶。

当一个人到达了如此的「精神」境界时，他就是一个在生活艺术中的禅师。他不像个画家般　要画布，画笔，和颜料；他也不像个射手般　要弓箭与箭靶，和其它用具。他拥有他的四肢，身体，头，和其它部份。他的禅是透过所有这些「工具」来表现自己。他的手脚便是画笔，整个宇宙便是画布，他在上面描绘他的生命七十，八十，甚至九十年。这幅画叫做「历史」。

五祖山的法演禅师（卒于公元1140年）说：「此人将虚空做纸，海水为墨，须弥山做笔，大书此五字：祖─师─西─来─意（注一）。对此，我铺起我的坐具（注二），深深顶礼敬拜。」
有人会问：「这段奇怪的文字是什么意思？为什么有如此表现的人值得最高的敬意？」一个禅师也许会回答：「我饿了就吃，困了就睡。」如果他喜爱大自然，他也许会说：「昨日天晴，今日下雨。」然而，对读者而言，问题仍然存在，「射手在什么地方呢？」

在这本奇妙的小书中，海瑞格先生，一位德国的哲学家来到日本，借着学习箭术来体验禅，生动地报告了自己的经验。透过他的表达，西方的读者将能够找到一个较熟悉的方式，来面对一个陌生而时常无法接近的东方经验。

铃木大拙

爱普斯卫，麻塞丘塞州，美国     1953年5月

注一：这五个中国字的字面意思是「祖师来到西方的首要动机」。这个主题时常在公案中被提及，意味着询问禅的最核心意义。在适当的　解下，禅就是自身。

注二：坐具（Zagu）是禅师随身携带的物件之一。当他要向佛祖或导师顶礼时，会摊开在他身前。

1 禅与日本艺术

初看之下，不管读者是否　解禅这个字，把禅与射箭之类的事放在一起似乎对禅是很大的不敬。就算读者肯退让一步，发现射箭也可被当成一种「艺术」，但若要读者去探究这项艺术背后所隐藏的意义，而不只把它当成一种运动表现，读者可能私底下会感到勉强。因此读者会希望有人说明这项日本技艺的奥妙成就。在日本，弓箭的使用是渊源已久，备受尊重的传统。在远东，古老的战斗技能被现代武器所取代还是很近代的事，弓箭的使用没有被荒废，反而更加普及，在不同的　域中发扬光大起来。因此难免会有人假设，说不定今日在日本，箭术已经成为一项全国性的运动？

这个想法是大错特错的。在日本传统中，箭术是被尊为一项艺术，当成民族的传承，因此乍听起来奇怪的是，日本人非但不把箭术当成运动，却把它当成一种宗教丁式。所以，在谈到箭术的「艺术性」时，他们并不认为那是运动者本身的能力，或多或少可由身体的训练来控制；而是一种心灵训练所达到的能力，其目标在于击中心灵上的靶，所以根本上，射手瞄准了自己，甚至会击中自己。

这听起来无疑令人困惑。读者会说，什么？曾经攸关生死大事的箭术不但没有成为一项运动，反而降级为一种精神练习？那么弓、箭、与靶又有什么用呢？这不是否定了古老箭术的阳刚艺术性与诚实的意义，而以一些模糊不清，甚至空幻的概念取而代之？

但是我们要知道，箭术艺术中的特殊精神自古就与弓箭本身息息相关，非但不　要重新建立与弓箭的关系，现在反而更加明显，大家都相信箭术的精神已不再是为了流血的斗争。但如果说箭术的传统技术已不着重于战斗，而变成一种愉快而无害的消遣，这也是不正确的。箭术的「大道」（Great
Doctrine）有极不同的说法。根据「大道」，箭术仍然是生死攸关的大事，是射手与自身的战斗；这种战斗不是虚假的替代，而是一切外在战斗的基础，包括与一个有形对手的战斗。射手在与自己的战斗中揭露了这项艺术的秘密本质，虽然舍弃了武士斗争的实用目标，也不会降低它的任何实质意义。

因此在今日，任何接受这项艺术的人，都能够从它的历史发展中得到无可否认的帮助，使自己对于「大道」的　解不会被心中隐藏的实№目标所蒙蔽，因为这些实№目标将使大道的　解几乎成为不可能的。从古至今的箭术大师都会同意，要想接近这种艺术，只有那些心境「纯净」，不为琐碎目标困扰的人才能做到。

从这个观点，也许有人会问，日本箭术大师们如何　解这种射手与自己的战斗，又如何加以描述呢？他们的回答听起来像是最深奥的谜。对他们而言，这项战斗是射手不瞄准自己地瞄准了自己，不击中自己地击中了自己，因此射手同时成为了瞄准者与目标，射击者与箭靶。或者，使用更接近大师心意的说法，就是射手必须克服自我，成为一个不动的中心。然后就会发生最大与最终极的奇迹：艺术成为「无艺术」，射击成为无射击，没有弓与箭的存在；老师再度成为学生，而大师成为新手，结束即开始，而开始即完成。

对东方人而言，这些神秘的道理是清楚而熟悉的真理，但对我们而言则是完全的困惑。因此我们必须更深入研究这个问题。甚至连我们西方人都早已知道，日本的艺术内涵都具有共同的根源，那就是佛教。这一点在箭术，绘画，戏剧，茶道，花道，及剑道上都是一样的。它们都预设了一种精神境界，然后以各自的方式去达到这种境界。这种境界的最高形式就是佛教的特征，因此形成了一种僧侣的本质。在这里我不是指一般的佛教，也不是指我们在欧洲经由佛教文献所推论出来的具体佛教形式。我在这里所要探讨的是佛教中的禅宗，它完全不是一种推论出来的理论，而是一种直接的体验，正如追求生存意义的无底深渊一般，它是无法用理智来掌握的，一个人只能不知道地知道它；就算是达到了这种最明确与肯定的经验，仍然无法加以诠释；为了这些重要的经验，禅宗透过有系统的自我冥思禅定，发展出途径来引导个人在灵的最深处觉察到那无可名状，无根无性的本体─不仅如此，还要与之合一。在此诉诸于箭术，以很可能产生误导的言语来形容，就是由于心灵的训练，箭术的技巧变成一项艺术，如果适当地进行，能够成为「无艺之艺」，心灵的训练就是神秘的训练，于是箭术就绝不意味着外在的使用弓箭，而是内在的自我完成。弓与箭只是不

必要的皮毛，只是达到目标的途径，而不是目标本身；弓与箭只是最后决定性一跃的助力而已。

由以上这些来看，最适当的莫过于能直接聆听禅师的说明来帮助　解。事实上这种机会并不稀少。铃木大拙在他的「禅学丛论」中很具体地说明了日本文化与禅宗的密切关系，日本的艺术，武士道的精神，日本的生活方式，道德，美感，甚至日本的知性发展，在某种层面上都受到了禅宗的影响，如果不熟悉禅宗，就无法正确地　解日本。

铃木大拙的重要著作及其它日本学者的研究，已引起普遍的兴趣。佛教的禅宗诞生于印度，经过了巨大的转变，在中国发展成熟，最后被日本所吸收，成为一种生活中的传统，直至今日。一般都承认，禅宗揭露了意想不到的生存之道，是我们迫切　要　解的。

然而，尽管禅学专家的努力，对于我们欧洲人而言，洞察禅道精义的　悟仍然是很缺乏的。禅道似乎拒绝深入的探究，欧洲人的直觉在初步的努力后很快便碰上了无法越过的　碍。禅裹藏在不可见的黑暗中，就像是东方的精神生活所酝酿出来的奇妙谜语：无法解释而又无可抗拒地吸引人。

这种难以洞悉的痛苦感觉之所以存在，部份原因要归咎于禅宗所采取的说明方式。一般明理的人都不会期待禅师以超过暗示的方式来解说那些曾经使他自己解脱与改变的经验，或去试图描述他亲身以生活印证的不可思议「真理」。在这方面，禅宗就像是纯粹内省的神秘主义。除非我们直接参与进入了神秘的经验，否则我们就一直在外面打转，不得其门而入。这是所有真正神秘主义所遵循的法则，绝无例外。禅宗虽然有许多被当成神圣的经典存在，但这不构成矛盾。禅宗有特殊的作法，只向那些已经证明自己有资格体验真理的人揭露禅宗的生命真义，因此那些人可以从经文中得到印证，印证一些他们已经拥有，而又独立存在的事物。在另一方面，那些没有体验过的人即使以最刻苦无己的精神来探求，他们不仅会看不懂字里行间的意义，更会陷入最无助的精神混乱之中。就像所有的神秘主义，禅只能被一个本身进入神秘的人所　解，而不能用神秘经验之外的方法偷偷去获得。

然而一个被禅所转变的人，通过了「真理之火」的试炼，其生命的表现是我们无法忽视的。于是我们受到心灵的驱使，渴望发现一条道路，通往造成如此奇迹的无名力量。但是仅仅靠着好奇是无用的，我们期望禅师至少能够描述那条道路，这种期望应该不算过分。没有一个玄学或禅的学生能够在一开始就达到自我完美。在他终于洞悉了真理之前，有多少事情必须克服与抛弃！他在那条路上，有多少时候要被孤独的感觉所折磨，觉得自己是在尝试不可能的事！但是有一天，不可能会成为可能，甚至可以自证。那么我们为何不能希望有人能为我们描述一下这条长而艰辛的路，让我们至少可以问自己一个问题：我们要不要走上这条路？

对于这条路及其各阶段的描述，在禅宗的文献中几乎完全找不到。部份原因是由于禅师都极力反对任何具有形式的指导。禅师从自己的经验中得知，若是缺乏老师的引导与禅师的帮助，没有人能够一直走下去的。另一方面，同样明显的是，由于他的经验，他的克服及精神上的升华，只要仍旧是属于「他的」，就必须不断地再克服与升华，直到一切是「他的」都被消灭了。唯有如此，他才能得到一种基础，让「包含一切」的真理经验来提升他超越日常，个人的生活。他仍然生活着，但活着的已不是他的自我。

从这个观点，我们可以　解为什么禅师总是避免谈论他自己和他的求道过程。不是因为他认为谈话是不谦虚的，而是因为他把谈话视为对禅的一种背叛。甚至连决定说一些关于禅的事，都会让他感到万分犹疑。他脑海中有一位伟大禅师的例子警告着他，那位禅师每当有人问他禅是什么时，他会寂然不动，彷佛没有听到问题似的。如此一来，又有什么禅师会想要尝试说明这位伟大禅师所置之不理，毫不在意的问题呢？

在这些情况下，如果我自限于一些谜般的偈语或躲藏在一些响亮的言词之后，我就是在逃避我的责任。我的目标是去说明禅的性质，它如何深入影响了一项艺术。这种说明当然无法解释禅的根本，但是至少要显露有东西是存在于那无法看透的雾中，就像是夏季风暴欲来之前的闪电。　解这一点后，射箭的艺术就像是禅的一所预备学校，它让初学者能透过自己的手而对那些无法　解的事有较清楚的概念。客观说来，从我前面提及的任何一项艺术，都有可能到达禅的境界。

然而我相信，去描述一个箭术学生必须完成的课程，是完成我的说明目标的最有效途径。更具体地说，我将要尝试叙述我在日本的六年时间中，跟随一位伟大的箭术老师学习的经过。所以是我的亲身参与容许我做如此的尝试。即使是预备学校，仍然有许多的谜题，为了使大家都能够　解，我只好详细地回溯我在成功地进入「大道」之前，必须克服的所有困难，所有　碍。我以自己现身说法，因为我找不到任何其它方法来达到我所立下的目标。为了同样的理由，我的报告将只限于最基本的细节，这样可使它们更清楚明白。我刻意避免描述这些教诲的背景环境与深深刻印在我回忆中的情景，以及最重要的，避免描述师父的形象─虽然这是非常难以克服的欲望。我要描述的一切都环绕着箭术，而有时候我觉得箭术的说明比学习还困难；这些说明必须够深入，让我们能瞥见在遥远的天№，禅所活生生存在呼吸的空间。

2 从学禅到学射箭

我为什么要学习禅，而且因此学习箭术，这　要加以解释。当我还是学生时，彷佛被某种秘密的冲动所驱使，我就对神秘主义之类的玄学别有向往，虽然当时的时代风尚并不鼓励这种兴趣。然而，尽管我费了很大的努力，我越来越清楚，我只能从外面去接触这些玄学的文字；虽然我知道如何在所谓的原始神秘现象周围绕圈子，我无法跃过那像高墙般环绕着神秘现象的界线。在庞大的玄学文献中，我也找不到我所要追寻的事物。在失望与挫折中，我逐渐明　，只有真正超然的人，才能　解什么是「超然」；只有那冥思的人，完全达到空灵无我的境界，才能与那「超然的实体」合而为一。因此我终于明白，除了靠个人亲身的体验与痛苦之外，没有其它道路通往神秘；若是缺乏了这项前提，一切言语都只是空谈罢了。但是，怎样才能成为一个进入神秘的人呢？如何才能达到那真实的超然，而不是空想呢？与那些大师们相隔了数世纪时光之遥的人们，是否还一条途径呢？生长于完全不同情况的现代人要怎么办呢？我从未找到任何满意的答案，虽然曾经有人告诉我一套循序渐进的方法，保证可以达到目标。但我缺少了可以代替老师的详细准确指引让我走上那条路，或至少指引部份的旅程。然而，就算是有如此的指引，这样就足够了吗？指引最多只能使人

有所准备，来接受某些甚至连最好的方法也无法提供的事物，因此，是否任何人类所知的方法都无法造成神秘的经验？不管我如何看这个问题，我都发现自己碰上了锁住的门，但是我无法克制自己不停地去敲动门环。我的渴望不止息，而当渴望困倦时，又会渴望着渴望的心。

因此，当有人询问我（此时我已经成为一个大学的讲师）想不想去东京大学教哲学时，我极愉快地答应这个让我能够认识日本与其人民的机会，而且又有让我接触佛教，由内学习玄学的希望。我已经听说过，在日本有一种被严密保护的生活传统：禅。这项艺术的传授经过了许多世纪的考验；而且最重要的，禅的老师都非常通晓心灵引导的奥妙。

我才刚开始熟悉这个新环境，就设法去实现我的愿望，我立刻碰上了难堪的闭门羹。有人告诉我，从来没有任何欧洲人认真地与禅发生关系，由于禅反对任何「教导」的痕迹，我不可期望它能带来任何「理论」上的满足。我费了许多时间才让他们　解我为何希望献身于不重理论的禅。然后他们又告诉我，欧洲人想深入这种精神生活的　域是没有什么希望的─这可算是东方最玄奥的生活方式─除非他能先学习一项与禅有关的日本艺术。

必须先上某种预备学校的想法并未令我却步。只要有希望能稍微接近禅，不管多么费事我都愿意。一条迂回的路不管有多吃力，也比没有路要好。但是在符合这项目标的众多艺术中，我要选择哪一项呢？我的妻子只稍加犹疑，便选择了花道与绘画，而我觉得射箭对我较适合，因为我假设我在步枪与手枪射击上的经验会对我有利，后来我才知道这个假设是完全错误的。

我的一位同事，法学教授宗藏小町屋（Sozo
Komachiya),学习箭术有二十年之久，被视为校中最有造诣的代表。我拜托他介绍我给他先前的师父，有名的键藏粟（Kenzo
Awa)门下做学生。师父起先拒绝我的请求，说他以前有教导过一个外国人的错误经验，至今仍然感到后悔。他不准备重蹈覆辙，以免学生被这项艺术的特殊精神负担所伤害。我坚持师父可以把我当成一个最小的弟子看待。他明白我希望学习这项艺术不是为了乐趣，而是为了「大道」，他才接受我这个徒弟，也收了我妻子，因为在日本，女子学习射箭是由来已久的传统，师父的妻子与两位女儿都是个中高手。

就这样我开始了一段漫长而艰辛的学习。我的朋友小町屋先生，曾经不遗馀力地为我恳求，几乎成了我们的保证人，现在又成为我们的翻译。同时我也幸运地被邀请参加我妻子的花道与绘画课程，使我可以比较这些相辅相成的艺术，得到更广阔的　解基础。

3 心灵拉弓

我们从第一堂课开始，就知道这「无艺之艺」是不容易学习的。师父首先给我们看各种的日本弓，解释说它们特别的弹性是由于结构与材质所造成的，它们都是由竹子制作的。但是他似乎要我们更注意的是，长逾六尺的弓在拉开时的高贵型态，而且弦拉的越开，弓的型态就越惊人。师父解释说，当弓完全拉开时，它就包括了「一切」，因此学习正确的拉弓是很重要的。然后他抓起他最好与最强的一张弓，以一种肃穆庄严的姿势站着，轻弹了几次弓弦，发出了尖锐的扣弦声与低沈的　响，这声音只要听过几次就会毕生难忘；它是如此的奇异，如此锐利地直触人心。从古以来便传说弓具有降服邪魔的秘密力量，我相信这个说法已经深植于整个日本民族的心中。经过这个深具意义，象征净化与圣洁的初步介绍后，师父命令我们仔细看着他。他把一枝箭扣在弦上，把弓拉得如此之满，我真怕那张弓会受不了「包括一切」的紧张而把箭射出去。这一切看来不仅非常美丽，而且毫不费力。这时他指示我们：「现在你们也这样子做，但是记住，箭术不是用来锻链肌肉的。拉弓时不要用上全身的力气，而要学习只让两手用力，肩膀与手臂的肌肉是放松的，彷佛它们只是旁观者似的。只有当你们做到了这一点，才算是完成了初步的条件，使拉弓与放箭『心灵化』

。」说完这些话后，他抓住我的手，慢慢引导我做一遍将来要做的动作，好像是要我习惯这种感觉。

即使我用一张中等的弓做第一次的尝试，我已注意到必须用相当大的力量才能拉开它。这是因为日本的弓不同于欧洲运动用的弓，它不是举在肩膀的高度，让你的身体可以施力。日本弓扣上箭时，双手必须几乎高举过头，而且双手臂几乎平伸。因此，他所能做的只是平均地向左右拉开双臂，弓拉得越开，双手也越向下移，直到握弓的左手到达了眼睛的高度，手臂伸直，而拉弦的右手臂弯曲，略高过右肩，使三尺长的箭只有一点尖端突出于弓的边缘─形成非常大的弓幅。射手必须保持这种姿势一会儿才放箭。这种特殊的拉弓方法使我的手很快就开始发抖，呼吸也变得沉重。接下来的几个礼拜，情况没有好转。拉弓仍然是件困难的事，不管如何勤奋的练习也无法使之「心灵化」。为了安慰自己，我想其中必有诀窍，师父为了某种理由没有透露，我立志要找出这个诀窍。

我有决心地继续练习。师父注意着我的努力，沉默地纠正我的紧张姿势，夸奖我的热忱，责备我的浪费力气，此外一切随我自主。只是，当我拉弓时，他总是会对我大叫：「放松！放松！」─这是他特别学会的外国字─虽然他从来不会失去耐心或礼貌，但是他的呼喊总是触到了我的痛处。终于有一天，我失去了耐心，自己向他承认，我实在无法照他教导的方式拉弓。

「你做不到，」师父解释说，「是因为你的呼吸不正确。吸气之后要轻轻地把气向下压，让腹肌紧绷，忍住气一会儿，然后再尽量缓慢平均地吐气，停顿一会儿，再快吸一口气─就这样不停地吸进呼出，自然形成一种韵律。如果能正确做到，你会觉得射箭一天比一天容易。因为从这种呼吸中，你不但能发现一切精神力量的泉源，也会使这泉源更为丰盛流畅地注入你的四肢，使你更轻松。」为了证明他的话，他拉开他的强弓，请我站在他后面感觉他手臂的肌肉。真的是很轻松，好像完全没有用力似的。

我开始练习新的呼吸方法，起先不用弓箭，直到呼吸得很自然为止。在开始时有些许不适感，但是很快就被克服了。师父很强调吐气时要尽量缓慢平稳，直到完全呼出。为了练习时有更好的控制，他要我们呼气时发出声音。只有当声音完全随气息消逝之后，他才让我们再吸气。有一次师父说，吸气是融合与连接；屏住呼吸使一切进入情况；而呼气是放松与完满，克服一切限制。但是我们当时都不懂这话的意义。

师父接着继续说明呼吸与射箭的关系。呼吸练习不只是为了呼吸而已。他把拉弓放箭的连续过程分解为几个步骤：握弓，搭箭，举弓，拉弓并停留在最大张力状态，然后放箭。每个步骤都开始于吸气，然后将气屏在腹部，最后呼出。结果是呼吸自然地配合，不仅强调了个别的位置与手的动作，而且依照个人呼吸的不同，将一切动作编织成有韵律的过程。虽然分为这些步骤，整个过程却像个完整的生物似的，一点也不像西方的体操运动，可以增减动作，也不会破坏其意义与特色。

每当我回想那段日子，就不免会想起在开始时，我要使呼吸正确是多么的困难。虽然我的呼吸在技术上是正确的，但是每当我试着在拉弓时放松我的手臂与肩膀肌肉，我的腿部肌肉就变得更为　硬，彷佛我若是不站稳，就会死掉似的；又彷佛我是希腊神话中的安特厄斯（Antaeus)，必须从大地中吸取力量。师父时常没有办法，只好像闪电般抓住我的腿部肌肉，压住一个敏感的部位来提醒我。我为了替自己辩护，有一次对师父说，我有刻意要使自己放轻松，他回答，「这正是问题所在，你特别费心去思索它。你必须完全专注于你的呼吸上，好像除呼吸外没有其它事！」我花了许多时间才做到师父的期望。但我毕竟做到了。我学会在呼吸中毫不费力地放开自己，有时我觉得我并不在呼吸，而是─听起来很奇怪─被呼吸了。有时候我长时间地思索，不愿意承认这个大胆的念头，但是我已不再怀疑呼吸具有老师所说的一切特性。我开始偶尔能够维持拉开弓的姿势，同时保持身体完全的放松；然后次数渐渐增多，但我无法说明这是怎么发生的。少数的成功与无数次的失败之间显着的差异，使我不得不相信，我终于　解了用「心灵」拉弓的含意。

原来如此：它不是我所妄想偷学的技巧诀窍，而是能带来解脱的呼吸控制，具有新鲜与深远的可能性。我这么说不无疑虑，因为我知道向一种有力的影响低头是多么地容易，只因为这经验是很不寻常的，就沈醉于自我幻想，过度夸大它的重要性。但是不管我是多么含糊笼统与含蓄谨慎，新呼吸方法使我终于能够放松肌肉，甚至拉开师父最强的弓，这是无可否认的事实。

有一次我与小町屋先生谈到此事，我问他为什么师父看我花那么多冤枉力气去试图用「心灵」拉弓，却不在一开始就教导正确的呼吸方式。「一个伟大的师父，」他回答，「必然也是一位伟大的老师。对我们来说，这两者是一体的。如果他一开始就教呼吸练习，他就无法使你信服这种方法的决定性重要。你必须以自己的努力去遭受挫败，你才会准备好抓住他抛给你的救生圈。相信我，从我自己的经验中，我知道师父　解你和每一个学生，比学生自己都要清楚，也许我们不愿意承认，他能够看进学生的心灵。」

4 不放箭的放箭

经过了一年，才能够做到不费力的「心灵」拉弓，这实在算不得什么了不起的成就。可是我很满意，因为我开始　解一种自卫术的道理，一个人以出乎意料之外的退让使对手的强烈攻击落空，因而倒地，这种以对手本身的力量来击败对手的艺术叫做「柔道」。自古以来，致极柔软而又无可征服的水，就是柔道的象征。老子曾经说过「上善若水」的至理名言。因为「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。」而且，师父在学校常说，「开始时进步得很快的人，以后会遭遇较多的困难。」对我而言，开始绝非易事，因此我是否可以觉得有信心去面对将来的困难呢？

接下来要学的就是「放箭」。到目前为止，我们被允许偶尔放放箭，它只被当成附带的练习。至于箭射到何处没有人在意。只要它能射中那捆兼具箭靶及沙袋双重功能的稻草束时，就是很大的光荣。而要射中它实在不算什么，因为我们离它最多只有十步远。

以往，当我维持不住弓的最高张力，伸展的双臂必须收回时，我就会放开弓弦。弓的张力倒是一点也不令人感到痛苦。拉弦的皮手套在拇指处有很厚的衬　，以防弦的压力使拇指受不了而在弦未到最高张力时便提前放了箭。拉弓时，拇指绕着弦，贴着箭，扣进掌心。三个手指紧紧压住拇指，同时稳稳地夹住箭。放箭就是张开握住拇指的手指，把拇指放掉。因为弦的拉力极大，拇指会被猛力拉直，弓弦一抖，箭便飞了出去。到目前为止，我放箭时身体都猛然颤抖一下，影响了弓与箭的稳定。因此根本无法做到平稳的放箭，不用说，有些箭是一定是射得「歪七扭八」。

一天师父看到我放松拉弓的姿势没有什么问题后，就对我说，「到目前为止你所学的，只是放箭的准备工作。我们现在面对一项新的，而且特别困难的任务，这将带　我们进入箭术的新阶段。」说着，师父抓起他的弓，拉满了就射出去。在这时候，我特别地注意师父的动作，才发现师父的右手虽然因为张力的释放而向后弹回，但是却完全没有震动到身体。他的右手在放箭前是成一个锐角，放箭后被弹开来，却轻柔地向后伸直。无法避免的震动完全被缓冲所吸收抵销了。

如果不是那颤抖弓弦尖锐的「绷」地一声，以及飞箭的穿透力，没有人会感觉到那放箭时的威力。至少在师父身上，放箭看来如此轻松平常，简直就像儿戏。

毫不费力地进行一项　要极大力量的表演，这是一种奇观，东方人能深加体会与欣赏。但是对我而言更重要的是─当时我无法另做他想─射箭的正确与否是决定于放箭的平稳。我从步枪射击得知，瞄准时若有轻轻的晃动会造成多么大的影响。我到目前所学的一切，只能从这个观点来看对我才有意义：轻松地拉弓，轻松地维持着最高张力，轻松地放箭，轻松地缓冲反弹力─这一切都是为了击中箭靶的伟大目的，我们难道不是为了这个目的才花费这么大工夫与耐性学习箭术？那么，为什么师父会说，我们到目前为止所练习与所习惯的一切中，过程才是最重要的呢？

不管如何，我仍然依照师父的指导勤练不懈，但是我的努力都白费了。我时常觉得我以前不加思索地胡乱放箭，反而射得比较好。我特别注意到，我无法轻松地放开右手，尤其是扣住拇指的三个手指总是必须用上一点力。结果造成放箭时的震动，于是箭就射歪了。尤有甚者，我无法缓冲放箭后的突然松开的右手。师父继续不气馁地示范正确的放箭；我也不气馁地模仿他─唯一的结果是，我越来越没有把握，彷佛像支蜈蚣突然想弄清楚自己的脚走路的顺序，结果反而无法移动分寸了。

师父对于我的失败显然不像我这样恐慌。他是不是从经验中知道了一定会如此？「不要思索你该怎么做，不要考虑如何完成它！」他叫道，「只有当射手自己都猝不及防时，箭才会射得平稳。弓弦要彷佛切穿了拇指似的。你绝不能刻意去松开右手。」

接下来数月的徒劳练习。我一直以师父为参考，亲眼观察正确的放箭，但是我一次都没有成功。我拉弓后苦苦等待着放箭的发生，结果就会受不住张力，双手慢慢被拉靠近，这一箭就泡汤了。如果我坚持忍受张力，直到气喘吁吁，我就必须依赖手臂与肩膀的肌肉。于是我像座石像般站在那里─模仿师父的不动─但是全身　硬，我的松弛也就消失了。

也许是碰巧，也许是师父有意的安排，有一天我们在一起喝茶。我抓住这个讨论的机会好好吐露一番心声。

「我很　解，」我说，「要把箭射好，放箭时绝不能震动。但是我怎么做都不对。如果我尽可能握紧手指，则松开手指时就无法不震动。但是相反的，如果我轻松地拉弓，则还没有达到张力顶点，弓弦就会从手中扯脱，固然是猝不及防，但仍然太早了些。我被困在这两种失败中，找不出方法逃避。」

师父回答说，「你握住拉开的弓弦，必须像一个婴儿握住伸到面前的手指。他那小拳头的力量让人惊讶，而当他放开手指时又没有丝毫的震动。你知道为什么吗？因为婴儿不会想：我现在要放开手指来抓其它东西。他从一件东西转到另一件东西，完全不自觉，没有目的。我们说婴儿在玩东西，而我们也可以说，是东西在跟婴儿玩。」

「也许我懂得你这个比喻的意思，」我表示，「但是我是不是处于完全不同的情况中呢？当我拉弓时，到了某个时刻我就会感觉：除非立刻放箭，否则我就忍耐不住张力。于是呢？我就会开始喘气不已。所以不管我愿不愿意，我都必须放了箭，因为我无法再等下去了。」

「你把困难形容的再恰当也不过了，」师父回答说，「你知道你为何无法等待下去？为何在放箭之前会喘气？正确的放箭始终未发生，因为你不肯放开你自己。你没有等待完成，却准备迎接失败。只要这种情况继续下去，你就别无选择，只能靠自己来召唤一些应该自然发生的事，而只要你继续这样召唤下去，你的手就无法像婴儿的手一样正确地放开，就无法像一颗熟透的水果般自然绽开果皮。」

我不得不向师父承认，这个解释使我更为迷惑了。我说，「我拉弓放箭的最终目的是为了击中箭靶。拉弓只是达到目标的一种手段，我无法不顾这种关系。婴儿对此毫无所知，但是对我而言，这两件事是不可分的。」

「真正的艺术，」师父叫道，「是无所求的，没有箭靶！你越是顽固地要学会射箭击中目标，你就越无法成功，目标也离你越来越远。阻碍了你的，是你用心太切。你认为如果你不自己去做，事情就不会发生。」

「可是你自己都时常告诉我，箭术不是一种消遣，不是无意义的游戏，而是生死大事！」

「我还是这么主张。我们箭术师父都说：一击一生命！这句话的意义你现在还无法　解。但是用另一种说法来描述同样的经验，可能对你会有所帮助。我们箭术师父说：射手以弓的上端贯穿天№，弓的下端以弦悬吊大地。放箭时如果有一丝震动，便会有弓弦断裂的危险。对于有心机与暴躁的人而言，这种断裂便是永久的，他们便陷入上不及天，下不着地的可怕境地。」

「那么，我该怎么做呢？」我沈思地问。

「你必须学习正确地等待。」

「怎么学习呢？」

「放开你自己，把你自己和你的一切都断然地抛弃，直到一无所有，只剩下一种不刻意的张力。」

「所以我必须刻意地，去成为不刻意的？」我听见自己这么问。

「没有一个学生这样问过我，所以我不知道怎么回答。」

「我们什么时候开始新的练习？」

「时候到了就知道。」

5 以心传心

这是从我开始上课以来，与师父第一次亲密的谈话，却使我感到极度的迷惑。现在，我们终于谈到我学习射箭的主要原因了。师父所讲的放开自己，不就是到「空无」与「超然」途中的一个阶段吗？难道我还无法感觉到禅对箭术所产生的影响吗？到目前为止，我实在无法体会无所求的等待与适时达成的弓箭张力两者之间的关系。但是，只能从经验中才能学会的东西，又何必用思想去预测呢？现在是不是该抛弃这种无结果的习惯吗？我时常私下羡慕师父的那些学生们，像小孩一样让他牵着他们的手　导他们。这样毫无保留是多么愉快啊！这种态度不见得会造成淡漠与心灵的停滞。小孩至少会发问吧？

再度上课的时候，令我失望的是，师父仍然继续以前的练习：拉弓，等待，放箭。但是他的一切鼓励都没有用。虽然我遵照师父的指示，不向弓的张力屈服，努力挣扎，彷佛弓弦可以一直拉下去似的；虽然我努力等待张力自己将箭射出去，但是每一箭都还是失败了；摇晃，歪斜，抖动。我被一种预期的失败所压迫着，使练习不但毫无要　，而且更具有危险性。只有到那时候，师父才中断了练习，开始新的指导方向。

「你们以后来上课的时候，」他告诫我们，「你们必须在路上就开始收心。把你的心神集中于练习厅中所发生的事。视若无睹地经过其它一切，彷佛这个世界上只有一件事是重要而且真实的，那就是射箭！」

放开自己的过程也被分为几个步骤，必须仔细地练习。师父在这里也只做了简略的指示。对于这些练习，学生只要　解（有时候只要用猜的）他们必须做到的是什么就够了。由于这些不同步骤之间的区分在传统上只是存在于意象中，因此不　要加以概念化。谁知道，这些经过数世纪练习所产生的意象，也许要比我们所有仔细规画出来的知识都还要深入呢？

我们已经踏出了这条途径上的第一步。那就是身体的松弛，如果没有身体的松弛，弓弦就无法正确地拉开。如果要正确地放箭，身体的松弛必须要继续成为心理与精神上的松弛，使心灵不但敏捷，而且自由；因为自由所以才敏捷；因为原本敏捷，所以才自由；这种原本的敏捷与一般所谓的心思灵敏有根本的不同。因此，在这两种状态─身体的松弛与心灵的自由之间，有一种差别是无法单独以呼吸练习来克服的，而是必须从放弃一切执着开始，成为完全的无我；于是灵会回返内在，进入那无名无状，无穷无尽的原本之中。

关闭所有感官之门，这项要求并不意味着主动拒绝感官的世界，而是准备好顺其自然的退让。要能够自然地完成这种无为的行为，心灵　要有一种内在的定力，这种定力就要靠呼吸的专注来达成。这是刻意的练习，而且要刻意到装模作样的程度。吸气与吐气都要极仔细地一再练习。不　很久就会有效果。一个人越是专注于呼吸，外界的刺激就越来越模糊。刚开始时，它们就像是掩耳听到的含混叫声，渐渐消失，最后就像远方的海涛声般令人习惯，不加觉察了。时日久后，对更大的刺激都会产生抗力，摆脱它们也变得更快更容易。只　要注意身体不论行住坐卧都是放松的，专注于呼吸上，不久便会感觉自己被一层无可渗透的寂静所包围。只意识与感觉自己在呼吸。然后渐渐脱离这种意识与感觉，不　要做什么新的决定，因为呼吸自己会缓慢下来，变得越来越节约，最后逐渐变成一种模糊的调子，完全脱离注意力的范围。

不幸的是，这种微妙的忘我境界并不持久。它终会受到来自于内在的干扰。彷佛无中生有，各种的情绪，感觉，欲望，担忧，甚至思想都会产生，一团无意义的混乱，而且越是荒唐与无来由，就越难以摆脱。它们彷佛是要向意识复仇，因为意识专注于呼吸，闯入了原来不可到达的　域。唯一能使这种干扰停止的方法就是继续呼吸，平静而漠不关心地，与任何出现的事物建立友好的关系，熟悉它们，平等地看待它们，最后看待到倦怠时，就会进入一种睡着之前的朦胧状态。

但是如果后来就这样睡着了，则是必须加以避免的危险。避免的方法就是要突然提升注意力，就像一个彻夜未眠的人，当他知道自己的生命要依靠他的警觉时，精神上突然的一震；这种提升只要成功一次，以后必然可以重复。它能帮助心灵产生一种内在的震动─一种安宁的脉动，可以升华为一种通常只有在稀有的梦境中才能经验到的轻快感觉，及一种陶然的确信，相信自己能够从四面八方得到能量，恰到好处地加强或减轻精神上的压力。

在这种状态中，没有一件事　要思考，计画，奋斗，欲求或期待，没有特定方向的目标，但是知道自己的可能与不可能，其力量是如此的不可动摇─这种状态是根本的无所求与无自我，就是师父所谓的真正「心灵化」。事实上它充满了心灵的觉察，所以又被称为「当下的真心」。意味着心灵与精神存在于一切，因为它不会执着于任何固定地点。它可以保持当下的存在，因为当它与不同事物有关连时，也不会依附于反映上，因而失去其原本的灵敏。像池塘里满盈的水，随时准备漫溢出来，有无穷的力量，因为它是自由的；它对一切事物都开放，因为它是空无的。这种境界是一种原始的境界，它的象征是一个虚空的圆圈，但是对于站在里面的人而言，并不是毫无意义的。

艺术家摆脱一切执着进行创作，是为了实现这种当下的真心，不被任何外在动机所干扰。但是如果他想要忘我地沈浸于创作过程中，就必须先整顿艺术的道路。因为，在他的自我沈浸中，他会面临无法自然超越的情况，他就必须回到意识状态中。于是他就与他已经脱离的一切关系再度发生联系；他只能像个早上醒来的人考虑一天的计画，而不是一个得到开悟的人在本然状态中生存与行动。他永远无法觉察他的创作过程是由一种更高的力量所控制；他也永远无法体会当他自己是一种震动时，一切事物所传达来的震动是多么地令人陶醉；他所进行的一切，在他还不知道之前便已经完成了。

因此，必要的超然与自我解脱，内省与生命的强化，当下真心的出现，这些状态不是靠机会或理想的环境才能达成，越是想要达到这些状态，就越不能听天由命，尤其不能放任于艺术创造，认为理想的专注会自己产生。艺术创造本身已经占据了艺术家的所有力量。在一切作为与创造之前，在他开始献身于他的任务之前，艺术家先召唤当下的真心，透过练习加以把握住。他开始成功地抓住真心，不仅只是偶然的片刻，而是可以随时把握，于是这种专注就像呼吸一样和箭术连结在一起。为了能顺利进入拉弓放箭的过程，射手跪在一旁开始专注，然后站起来，丁式化地走向箭靶，深深向它顶礼，像供奉祭品般呈上弓与箭，然后搭上箭，举起弓，拉满弓弦，以极为警觉的心灵等候着。当箭与弓的张力如闪电般发射之后，射手仍然保持着放箭后的姿势，缓缓地呼出气后，再深深吸一口气。这时候他才放下手臂，向箭靶一鞠躬，如果他不再射击，就静静地退到后面。

就这样，箭术成为一种丁式，表现了「大道」。

即使学生到现在仍未抓住射箭的真实意义，他至少　解箭术为什么不是一项运动或身体锻链了。他　解了为什么箭术可学习的技术部份必须练习到滚瓜烂熟的地步。如果一切都决定于射手的无所求与无我，那么它的出现必须自动地发生，不　要理智的控制与反应了。

日本式的教导，正是采取这种形式。练习又练习，重复再重复，越来越强烈，这是漫长学习过程中的主要特色。至少在一切传统的艺术中是如此。示范，举例；直觉，模仿─这是师生间的基本关系。虽然在近几十年来引进了新的教育方法，欧洲式的教导已经得到认可与推广，但是尽管新事物的新鲜刺激，这些教育改革并未影响到日本艺术，这是为什么呢？

这个问题不容易找到答案。但是仍然必须一试，即使只是很粗略的答案，也可以让教导的形式与模仿的意义更为清楚些。

日本学生都具有三项特质：良好的教育，对所选艺术的热爱，及对老师的敬爱。自古以来，师生关系就是一种基本的生命义务，在老师身上，必须具有一种远超过职业要求的高度责任感。

开始时，老师对学生没有什么要求，只要他能刻意地模仿老师向他示范的。老师避免长篇大论的说教与解释，只会偶尔地给予指示，也不期待学生发问。他无动于衷地观看着学生笨拙的努力，一点也不指望看到独立与自主，只是耐心地等待成长与成熟。双方都有的是时间；老师不会催逼，学生也不会负担过重。

老师绝不会想过早使学生成为艺术家，他的首要考量是使学生成为一个技巧纯熟的工匠，对自己的手艺有完全的控制。学生勤勉地贯彻老师的想法，彷佛自己没有更高的抱负，他近乎愚钝地在责任下低头努力，只有经过了若干年，才发现他所熟练的技巧已经不再具有压迫性，反而使他得到解脱。他一天比一天更能追求他的灵感，不　要在技术上费力；同时他也能透过细心的观察而启发灵感。他心中刚浮现的意象，手中的笔已将那意象捕捉描绘下来，最后学生自已都不知道，究竟是心还是手完成了这项创作。

但是，要达到这种「心灵化」的地步，　要一种身体与心灵力量的完全集中，如同箭术的要求，在以下的例子也可看出，这种身心的集中在任何情况下都是不可或缺的。

一个画家坐在他的学生面前。他检查他的毛笔，慢慢地整理妥当，仔细地磨墨，展开面前席子上的长宣纸，最后他凝神专注地坐在那里一会儿，〓然不可侵犯，然后他以快速而确实的笔触，挥毫画出不容修改也不　修改的完美图画，作为班上的范本。

一位花道师父上课时，他先仔细地解开捆扎花枝的纤维，卷起来放在一边。然后他一一地检查花枝，一再审视后，选出其中最好的，小心地弯曲成适当的型态，最后把它们一起放进一只优雅的瓶子里。完成后的景象就彷佛是花道师父偷窥了大自然秘密的梦境。

限于篇幅，我只能就以上的两个例子来讨论。在两个例子中，师父们的行为都是旁若无人的。他们几乎不看学生一眼，更不说一个字。他们在进行准备时，神情专注自若，他们让自己沈浸于创造的过程中，对于学生及他们自己来说，从开始到完成，创作是完整自足的一件事。的确，这整件事是如此的有力量，旁观者像是在欣赏一幅画。

虽然这些准备工作是必要的，但是老师为什么不让有经验的学生来做呢？他自己磨墨，细心解开绑花的纤维，而不是剪开来随手丢掉，是不是这样可以增进他的想象力与创造力呢？是什么力量驱使他在每一堂课都重复如此的步骤，而且坚持他的学生毫无变动地如法炮制呢？他固执遵守这些传统的习惯，因为他从经验中知道，这些准备工作同时能使他进入适于创作的心灵状态。他在工作时的专注沈思带给他必要的松弛与稳定，来发挥他的所有力量，达到当下的真心，若不如此，没有任何创作能够完成。无所求地沈浸于他的创作中，艺术家直接面对了浮现在眼前的完美图像，它彷佛自己就完成了。就像箭术丁式中的脚步与姿势，其它艺术的准备工作形式不同，但意义是一样的。只有在无法事先预备的情况下，如宗教丁式的舞蹈者与演员，自我专注与自我沈浸要在上台前便开始进行。

正如箭术，这些艺术无疑都是丁式。它们能比老师的言语更清楚地让学生明白，只有当准备与创造，技巧性与艺术性，物质与心灵，计画与目标都融合无间时，才能进入正确的艺术家精神状态。学生在这里发现一个新的模仿课题。现在他必须练习不同的专注与忘我的方法。他所模仿的不再是任何人只要愿意都可以抄袭的事物皮毛，而是更自由，灵活，心灵化的模仿。学生自觉面临新的可能性，但同时也发现这些可能性的实现与他自己的意志完全无关。

假设学生的才能可以胜任日益增加的压力，在他达到成熟之前仍然有一种几乎难以避免的危险。这种危险不在于他消耗自己于无益的自满中─东方人没有此类的自我崇拜─而是会停滞于故步自封，因为他的成就得到认同，他的名声大噪；换句话说，他会使艺术性的生活成为一种自说自话式的生存方式。

老师会预见这项危险。他像引　灵往生的向导一样，小心地转移学生方向，使学生超然于自我。他轻描淡写地指出─彷佛学生已经知道，不值一提的─一切事情只有在真正无我的状态中才做得好，做事的人不再是他自己，只有一种精神是存在的，一种没有自我痕迹的意识，因此涵盖了极远与极深，没有止境，能够「以眼听音，以耳视物」。

老师就这样让他的学生穿越了自我。学生的感受力日增，也让老师带引他去见识到以往只能耳闻的事物，这些事物现在开始成为他自己的经验基础。老师称呼它什么都不重要，也许根本不提。即使老师保持沉默，学生也能　解他的意思。

重要的是，从此一种内在的变化开始发生作用。老师追求它，但不会以更进一步的指导来扰乱它的发生，他以他所知道最隐密与亲密的方式来帮助学生：也就是佛家的直接心传。「以一根蜡烛点燃另一根蜡烛」，于是老师将正确的艺术精神以心传心，使学生大放光明。如果学生有幸承蒙教诲，他就会记得，不论外在的表现是多么吸引人，最重要的还是内在的改变。如果他想要完成艺术家的使命，就必须要完成这一点。

这种内在的变化，是把一个人的自我以及他时时觉察到的自知，改变为一种可训练与塑造的素材，最终的目标是艺术的成熟。在此过程中，艺术家与个人在某种较高的层次中结合。因为只有当艺术能够以无限的真理为其依据，成为最本然的艺术时，艺术才能成为一种生活方式。艺术家不再寻求，而只会发现。以艺术家而言，他是个超凡入圣的人；以人而言，他是个具有佛性的艺术家；无论在他的做与不做，工作与等待，存在与不存在，心中都有佛眼。人、艺术、作品，三者合而为一。这种内在的艺术，不会像外在的艺术那样离艺术家而去；艺术家不「创作」它，艺术家只能「存在」，让它发自于世人一无所知的深处。

到达艺术成熟的路是陡峭的。通常除了学生对老师的信心之外，没有任何事能促使学生继续走下去。学生此时能够　解老师的精通。他是内在艺术活生生的例子，他的存在便足以使学生信服。

学生能够前进到什么地步，这不是老师所关切的。当他才刚为学生指点正确的途径后，他就必须要让学生独自前进了。他只能再帮助学生一个忙，使学生能忍受孤独之苦；他帮助学生离开自我，也离开自己的老师，他勉励学生要走得比他自己还远，要「爬到老师的肩上」。

不管学生的路前往什么方向，也许他再也看不到老师，但他永远忘不了老师。他对老师的感恩不下于他初学时毫无保留的敬爱，强烈有如他对艺术的信仰；以如此的心境，他取代了老师的位置，准备做任何牺牲。直到最近的历史，都有无数的例子可以证明，这种感恩之情远超过人类中的一切常情。

6 箭术的大道

一天一天地，我发现自己越来越能够熟练地进行箭术「大道」的丁式，做起来毫不费力，或说得更明白，我感觉自己彷佛是在梦中完成了一切。到目前为止，师父的预测都被证实了。但是我仍然无法防止我的注意力在射击的那一刹那涣散。在弓弦最高张力点的等待不仅极为疲劳，使张力松弛，而且也非常难受，我常会由自我沈浸中被扯出来，不得不刻意地放箭。

「不要去想那一箭！」师父叫道，「这样一定会失败的。」

「我无法不想，」我回答，「这张力实在太痛苦了。」

「你会感觉痛苦，因为你没有真正放开自己。一切都非常简单。你可以从一张普通的竹叶子学到应该发生的情况。叶子被雪的重量越压越低。突然间雪滑落地上，叶子却一动也不动。就像那叶子，保持在张力的最高点，直到那一击从你身上滑落。的确如此，当张力完成后，那一击『必然』滑落，它从射手身上滑落，就像雪从竹叶滑落，射手甚至连想都来不及。」

尽管我尝试了一切该做的或不该做的，我仍然无法等待到那一击的「滑落」。就像以前一样，我不得不刻意放箭。这一再的失败使我愈加沮丧，因为我已经学习了三年。我不能否认我曾经花了许多时间忧愁，思考我是否应该这样浪费光阴，我的作法似乎与我到目前为止所学，所经历到的一切都没有关系。我想起了我的一位同乡的讥讽，他说在日本除了这种无用的艺术之外，还有许多别的事物可以选择。他问我学成之后打算用来做什么，当时我对他的话并不在意，现在看来，也不尽然是无的放矢。

师父一定是觉察了我心中的念头。后来小町屋先生告诉我，师父曾经尝试研读一本日文的哲学入门书，想用我所熟悉的学问来帮助我。但是最后他板着脸放下了书，说他现在可以　解，对这种东西有兴趣的人，自然会觉得箭术是万分难学的了。

我与我妻子在海边度过暑假，置身于宁静孤独，优美如梦的环境。我们的行李中，最重要的就是我们的弓箭。日复一日，我专注于放箭。这变成了一种「偏执」，使我越来越不记得师父的警告：我们只应该练习自我超然，其它都不要练。我反复思索了各种可能后，得到一个结论，我的错误并不是如师父所说的无法做到无所求与无我，而是因为我的右手手指把大拇指压得太紧了。我越是等待射击的发生，就越不自觉地压得越紧。我告诉自己，要在这个地方下功夫才对。不久，我就发现了一个简单而明显的解决办法。在拉弓之后，我小心地减轻手指在拇指上的压力，于是时候到了，拇指就会扣不住弓弦，彷佛自然地被拉开，如此就会产生闪电般的放箭，箭就像「竹叶上的雪」一样滑落。我觉得这项发现很可信，因为它与步枪射击的技巧有相似之处。在扣扳机时，食指慢慢的弯曲，直到一种很小的压力克服了扳机的最后阻力。

我很快便相信自己一定走对了方向。几乎每一箭都射的平稳，而且在我看来，是毫不刻意地出人意外。当然我没有忽略这项胜利的另一面：右手的微妙控制　要我完全的注意力。但我安慰自己，希望这项技巧会逐渐成为习惯，不再　要特别的注意，终于会有一天，我能忘我与不自觉地在张力最高点放箭，如此这项技巧便会心灵化。我的这个信念越来越强烈，我不理会内心的抗议，也不顾妻子反对的忠言，继续练习下去，十分满意我终于向前迈进了一大步。

再度开始上课后，我射出的第一箭，在我看来是辉煌的成功。射的极为平顺与出人意料之外。师父看了我一会儿，好像不相信他的眼睛，然后犹疑地说，「请再射一次！」我的第二箭似乎比第一箭还要好。师父不发一言走上前，从我手中接过弓，回去坐到一个垫子上，背对着我。我知道这个姿势的意思，便告退下去。

第二天，小町屋先生告诉我，师父不愿意继续教我了，因为我想要欺骗他。我非常惊慌自己的行为被这样误解，急忙向小町屋先生解释，为了避免一辈子停滞不前，我才想出了这个放箭的方法。他为我说情之后，师父才终于让步继续授课，但是有一个条件，我必须答应永远不再违背「大道」的精神。

就算我没有羞愧致死，师父的风度也让我下决心要改过。他对此事一字不提，只是平静地说，「你可以看出在最高张力的状态下，若是做不到无所求的等待会有什么后果。难道你非得不停问自己是否能够控制吗？耐心地等待，看看会发生什么─以及它是如何发生的！」

我对师父指出，我已经进入了第四个年头，而我在日本停留的时间是有限的。

「到达目标的途径是不可衡量的！几星期，几月，几年，又有什么重要呢？」

「但是我如果半途而废呢？」我问。

「一旦你真正成为无我时，你可以在任何时候中断。努力练习这个吧！」

于是我们又重新开始，彷佛以往我所学的一切都没有用。在张力最高点的等待还是像以前一样失败，我似乎不可能跳脱我的困境了。

一天我问师父，「如果『我』不去放箭，箭怎么会射出去呢？」

「是『它』射的。」他回答。

「我听你这样说过好几次，让我换个方式问：如果『我』已不存在了，我又如何忘我地等待那一射呢？」

「『它』会在张力最高点等待。」

「这个『它』是谁呢？是什么东西呢？」

「一旦你明白了这个，你就不　要我了。如果我不让你亲身体验，而直接给你线索，我就是最坏的老师，应该被开除！所以我们不要再谈这些，继续练习吧。」

几个星期过去了，我没有任何进展。但我发觉这并不使我烦恼。难道我对这整件事都厌倦了？我有没有学成这项艺术，有没有体验到师父所谓的「它」，有没有找到禅道─这一切都似乎变得非常遥远，非常无关紧要，不再困扰我。好几次我决定要向师父坦白这种情况，但是当我站在他面前时，我就失去了勇气；我相信我只会听到千篇一律的回答：「不要问，继续练习！」所以我停止发问，要不是师父严格地监督我，我也想停止练习。我只是一天过了算一天，尽好自己的教书责任，到最后也不再抱怨自己浪费了这些年的时间。

然后，有一天，射出了一箭之后，师父深深地鞠了一个躬，中断了练习。「刚才『它』射了！」他叫道，我惊讶地瞪着他。等到我终于　解了他的意思，我也禁不住为之雀跃。

「我的话不是赞美，」师父严厉地告诉我，「那只是一句不该影响到你的话。我也不是对你鞠躬，因为那一箭完全与你无关。这次在张力最高点时，你保持着完全无我与无所求的状态，于是这一箭就像个熟透的水果般从你身上脱落。现在继续练习，彷佛什么事都没有发生。」

经过了相当久之后，才偶尔又有几次正确的放箭，师父每次都会以鞠躬来表示。究竟箭是如何自己松弛飞去，我紧握的右手是如何突然向后扬起，当时我无法解释，现在仍然无法解释。但是事实不会改变，它确实是发生了，这才是重要的。至少我已经能够自己分辨出正确的放箭与失败的放箭。两者之间的差异是如此巨大，一旦体会后便无法忽略。对于旁观者而言，外表上看来，在正确的放箭时，右手向后的弹起会有缓冲，不会震动到身体。然而，在错误的放箭时，被压抑的呼吸会猛然吐出，下一口气便无法快速吸入。正确的放箭后，呼吸会毫不费力地完成，吸气也从容缓和。心跳均匀宁静，专注不受干扰，射手可以马上接着射第二枝箭。在精神上，正确的一击会让射手感觉一天好像才刚开始。他觉得他可以做好一切事，或者更重要的是，可以做好一切的「不做」。这种状态真是愉快极了，但是师父带着高深莫测的微笑说，拥有这种状态的人最好要像根本没有一样。只有完满地一视同仁，才能接纳这种状态，让它不会害怕再度出现。

一天师父宣布我们要开始一些新的练习。我对他说，「好，至少我们已经过了最难的一关。」

「行百哩者半九十，」他引用成语回答，「我们的新练习是射击箭靶。」

到目前为止，我们的靶子与挡箭设备是捆在木桩上的稻草束，离我们只有两根箭的距离。而另一方面，正式的箭靶与射手的距离大约有六十尺，立在一堵高而宽的沙堤上，沙堆靠在三面墙上，就像射手所站立的大厅，上面有曲线美丽的瓦屋顶。箭靶与射手所在的两个大厅以很高的木板墙壁相连，使这个奇妙的地方与外界相隔离。

师父先给我们一次射靶的示范：两枝箭都射入了黑色的靶心。然后他吩咐我们像以前一样正确完成丁式，不要对箭靶感到畏惧，在张力最高点等待箭的「滑落」。我们的细长竹箭朝正确的方向飞去，但是甚至没有碰到沙堤，更不用说靶子了，只落在靶前的地上。

「你们的箭飞不远，」师父观察后说，「因为它们在心灵上的距离就不够远。你们要把箭靶当成是在无穷远处。箭术大师都有如此的共同经验：一个好射手用中等强度的弓，可以比没有心灵力量的射手用最强的弓射得还远。射箭不靠弓，而是靠当下的真心，靠射箭时的活力与意识。为了能完全发挥这种意识的力量，你们必须以不同方式进行丁式：像个舞蹈家在跳舞。如果你能够如此，你的动作就会发自于中心，从正确呼吸的源头发出。不是像在脑中背诵丁式般的演练，而会像当时的灵感直接创造出来的，于是舞蹈者与舞蹈就合为一体，别无二物。把丁式变成宗教性的舞蹈，你的心灵意识才会发展出所有的力量。」

我不知道我在这种丁式的「舞」上有多少成功，有没有从中心发出动作。我的箭已经射得够远，但是仍然无法击中箭靶。因此我问师父，为什么他从来没有说明如何瞄准。我想在箭靶与箭尖之间一定有某种关系存在，一定有某种既定的瞄准方法可以使箭击中目标。

「当然是有，」师父回答，「你自己很容易就可以找到准头。但是如果你每次都几乎击中箭靶，你也不过是个爱卖弄技术的射手而已。对于计较得分的职业射手而言，箭靶只不过是一张被他射得粉碎的可怜纸张罢了。对于「大道」而言，这却是纯粹的邪恶。它不知道一个在多少距离之外的固定靶子。它只知道有一个目标，一个无法用技术来瞄准的目标，它把这个目标名为『佛』。」师父说这些话的神情彷佛根本不　要解释似的。他叫我们在他射箭时仔细注意他的眼睛。就像他在进行丁式时一样，他的眼睛几乎是闭着的，我们一点也不觉得他有瞄准。

我们很听话地练习射箭而不瞄准。起先我完全不在意箭落何处。即使偶尔射中箭靶，我也不会兴奋，因为我知道那只是侥幸而已。但到后来，这种盲目乱射还是使我受不了。我又陷入了担忧之中。师父假装没有注意到我的不安，直到有一天我向他承认，我已经快要受不了。

「你的烦恼是不必要的，」师父安慰我，「要把射中目标的想法抛出脑外！就算你每箭都射不中，你仍然可以成为一个师父。射中箭靶只是外在的证明，表示你的无所求，无自我，放开自己…不管你如何称呼这种状态，已经达到了颠峰。熟练的程度也有等级之分，只有当你到达了最高的一级，才能百发百中。」

「这正是我百思不解之处，」我回答，「我能　解你说，内在的目标才是真正要击中的。但是射手不用瞄准就可以射中外在的目标─那张圆纸─而这一击只是内在事件的外在证明─这其中的关系是我所想不透的。」

师父想了一会后说，「如果你以为只要大概　解这些深奥的关系，就可以帮助你，那你就是在幻想。这些过程是超过理解范围的。别忘了在大自然中也有许多关系是无法　解的，但是又如此真实，我们就习以为常，彷佛是天经地义的。我给你一个我自己也经常思索的例子：蜘蛛在网中跳舞，不知道会有苍蝇飞入它的网中。苍蝇在阳光中随意飞舞，不知如何飞入网中。但是透过蜘蛛与苍蝇，『它』舞动了，于是内在与外在便在这场舞蹈中合而为一。同样的，射手不用瞄准地射中靶子─我无法再多说了。」

虽然这个比喻没有带给我满意的结论，它占据了我的思绪。尽管如此，我的内心还是难以释怀，我无法无牵挂地练习。过了几个星期，一个较清楚的异议开始在我心中形成。于是我问师父，「是否有这个可能：你经过了多年的练习，可以如反射动作般举起弓箭，就像一个梦游者一样确实，所以，虽然你拉弓时没有刻意瞄准，你也一定会射中箭靶─因为你根本就不会射不中？」

师父早就习惯了我这些令人疲倦的问题，他摇摇头，沉默片刻后说，「我不否认你说的不无道理。我面对箭靶，就算我不刻意朝箭靶的方向注视，也必然会看到它。然而我知道这样看是不够的，不能决定什么，也不能解释什么，因为我对那箭靶是视而不见的。」

「那么你蒙住眼睛也应该能射中它。」我脱口而出。

师父瞄了我一眼，使我害怕我对他失礼，然后他说，「今晚来见我。」

师父这两箭显然也射中了我：我彷佛在一夕之间改头换面，不再对自己射的箭感到烦恼。师父为了进一步加强我的信念，在我们练习时他从来不会看箭靶，而只注视着射手，好像从射手身上便可以知道箭射当晚，我面对他坐在一个垫子上。他给了我一杯茶，但没有说话。我们这样坐了许久。四周寂静无声，只有茶壶在炉火上的沸声。最后师父站起来，示意我跟随他。练习厅里灯火通明。师父叫我把一根细长如织针的小蜡烛插在箭靶前的沙地上，但是关掉箭靶上的灯光。箭靶四周暗得看不见靶的轮廓，如果不是那支小蜡烛的细小火焰在那里，我根本无法确定箭靶的位置。师父「舞」过了丁式，第一箭从耀眼的光亮中直射入黑暗。我从声音知道箭已中靶。然后第二箭也射中了。当我打开箭靶处的灯光时，大吃一惊地发现第一箭射在靶的中心，而第二箭劈开了第一箭的箭尾，穿过了箭身，插在第一箭边上。我不敢把两枝箭分别拔出，只好连箭靶一起搬回来。师父仔细地审视一番，然后说，「你会想，第一箭不算什么，因为经过了这么多年，我已经熟悉了箭靶的位置，即使在黑暗中，我也知道目标何在。或许如此，我不想否认。但是第二箭射中了第一箭─这你要怎么解释？无论如何，我知道这一箭不能归功于『我』。是『它』射了，也是『它』射中的。让我们向箭靶鞠躬，就像对佛陀鞠躬一样。」得如何。我问起他时，他坦然承认确实如此。我自己也能够一再证实，他在这方面判断的正确性，丝毫不下于他射箭的准确。就这样，经过最深沈的专注，他将艺术的精神传授给他的学生，我也不怕承认，虽然我怀疑了很久，我从我的经验中证实了直接心传的说法不是空言，而是实№存在的事实。当时师父有另一种帮助我们的方式，他也称之为箭术精神的直接心传：如果我一连好几箭都没射好，师父会用我的弓来射几箭。这个作法的影响十分惊人，彷佛弓变得不一样了，更愿意也更谅解地让我拉开。这个现象不仅发生在我身上，跟随他学习最久与最有经验的学生，来自于各阶层的人，也都视之为理所当然的事实，很奇怪我的明知故问。相同道理，剑道大师们都坚决相信，每一把剑都灌注了铸剑师无限的心血与精神，他们在铸剑时都穿着丁式的服装。他们的经验无比丰富，技巧无比纯熟，对于每一支剑的特性都了然于心。

一天，我的箭刚脱手，师父便叫道，「这就是了！向目标鞠躬！」然后，我瞥向箭靶─很抱歉，我实在忍不住─看见那支箭只是射在箭靶边缘上。

「那一箭射对了，」师父肯定地说，「开始时理当如此。不过今天到此为止，否则下一箭你会特别费心，破坏了一个好的开始。」

后来在许多的失败中，偶尔会有连续几箭正确地击中箭靶。但是只要我的脸上露出丝毫的满意神色，师父便会以少见的严厉相向。「你在想什么？」他会叫道，「你已经知道射坏了不要难过；现在必须学习射好了不要高兴。你必须使自己解脱于快乐与痛苦的冲击，学习平等超然地对待它们，你的高兴要像是为了别人射得好而高兴，不是为了你自己。你必须要不断地练习这个作法，你无法想象这有多么重要。」

在接下来这几周，这几月里，我度过了我这辈子最艰苦的学习历程。虽然我无法轻易接受这种纪律，但我逐渐明白我实在受惠良多。它摧毁了我最后一丝对于自己的顾虑与情绪的起伏。一天在我射了极好的一箭后，师父问我，「你现在明白了我说『它射了』，『它射中』的意思吗？」

「恐怕我根本什么都不明白，」我回答，「甚至连最简单的事都陷入了混乱之中。是『我』拉了弓，或者是弓拉了我到最高张力状态？是『我』射中了目标，或者目标射中了我？这个『它』用肉眼来看是心灵的，用心眼来看则是肉体的？或者两者皆是？弓，箭，目标与自我，全都融合在一起，我再也无法把它们分开，也不　要把它们分开。因为当我一拿起弓来射时，一切就变得如此清楚直接，如此荒唐的单纯…」

「现在，」师父插嘴道，「弓弦终于把你切穿了。」

7 结束与开始

五年多过去了，师父建议我们去通过一次考试。「这不仅是技术的表现，」他解释，「射手的精神气度占有更高的¤值，连最细微的动作都要算数。我期待你们不要因为旁观者在场而分心，要十分平静地完成丁式，旁若无人似的。」

之后几个星期，我们也没有把考试放在心上；一句话都没有提及，一堂课常常射了几箭就下课了。相反的，师父要我们在家里进行丁式，练习步伐与姿势，尤其要注意正确的呼吸与深沈的专注。

我们按照指示，在家里不用弓箭地练习丁式，习惯之后，我们马上发觉自己很快便进入不寻常的专注状态。我们越是放松身体，这种专注的感觉也越强烈。当我们上课后，再次用弓箭练习丁式时，这些家庭练习的效果宏大，我们能够毫不费力地滑入「当下的真心」状态中。我们对自己极有把握，因此能够以平等无差别的心情期待着考试之日，以及旁观者的来临。

我们成功地通过考试，师父不　要用困窘的微笑来博取观众的宽宏。我们当场就　了证书，上面注明了我们熟练的等级。师父穿着庄严的大袍，精彩地射了两箭，作为典礼的结束。几天之后，我的妻子也在一场公开考试中获得了花道师父的头　。

从那时开始，课程换了新面貌。每次师父只要求我们射几箭就满意了，然后他会开始配合我们的程度讲解「大道」与射箭艺术的关系。虽然他所讲的都是神秘的象征与晦涩的比喻，但是只要些许提示，便足以让我们　解其中的含意。他花最多时间的是「无艺之艺」，这是箭术追求完美的目标。「能够用兔角和龟毛来射箭，而不用弓（角）箭（毛）便能击中靶心的人，才担当得起大师的尊称─无艺之艺的大师。诚然，他本身就是无艺之艺，大师与非大师集于一身。在此时，箭术成为不动之动，不舞之舞，进入禅的境界。」

我问师父，当我们回到欧洲后，没有了他，我们要怎么办？他说，「你的问题已经在这次考试中得到解答。在你们目前的阶段，老师与学生已不再是两个人，而是一个人。你随时都可以离开我。就算是大海相隔，只要当你们练习你们所学时，我就会与你们同在。我无须提醒你们保持规律的练习，不要因为任何理由中断，每天都要进行丁式，即使没有弓箭，至少也要做正确的呼吸练习。我无须提醒你们，因为我知道你们永远不会放弃这心灵上的箭术。不用写信告诉我，只要偶尔寄一张照片给我，让我能看到你们拉弓的情形。如此我就会知道一切我　要知道的。

「还有一件事我必须警告你们。这些年来，你们已经变成了另一个人。这就是射箭艺术的真义：射手与自己的剧烈斗争，影响深远。也许你们还没有注意到，但是当你们回到自己国家，重逢亲朋好友时，便会强烈的感觉到这种改变：事情不再像以前那样和谐了。你们会用另一种眼光观看事物，用另一种标准衡量事物。以前这也发生在我身上，这会发生在所有被这种艺术精神触及的人身上。」

在道别，而又不是道别的时刻，师父把他最好的弓送给我。「当你用这张弓射箭时，你会感觉到老师的精神与你同在。不要让它落入好奇人士的手中！当你不　要它时，不要搁着当纪念品！毁掉它，除了一堆灰烬，什么都不要留下。」

8 从箭术到剑道

讲到这里，我怕许多读者会心生怀疑，既然箭术在战斗中已失去了重要性，它仅以一种十指丛拥男牧樾问叫掖妫运纳⒉皇纸∪Ｎ沂翟诓荒芄炙腔嵊姓庵窒敕ā?br>因此我必须再次强调：日本的艺术，包括箭术，并不是在近代才受到禅宗的影响，而是有好几世纪的渊源了。事实上，一个古代的箭术师父如果有机会，他对于箭术本质的言论与今日师父将不会有任何差异。对于箭术师父而言，「大道」是一个活生生的现实。数世纪以来，射箭艺术的精神始终未变─就像禅宗一样。

凭我自己的经验，我知道一定有许多疑惑徘徊不去，为了要消除这些疑惑，我建议看看另一项艺术作为比较；这项艺术的战斗意义甚至到今日都无法否认，它就是：剑道。我做这个比较，不仅是因为健藏栗师父也是一个优秀的「心灵」剑道家，他常常向我指出箭术大师与剑道大师在经验上惊人的类似之处；但是，更重要的原因是，有一部从封建时代流传下来的重要文献。当时武士道盛行，剑道家必须冒生命的危险来证明他们的武术。这是伟大的禅师泽庵的一篇文章，题目是「不动的真知」。这篇文章详尽地阐述禅与剑道的关系，以及比剑的方法。我不知道这是不是唯一如此仔细并且卓越解释剑道「大道」的文章，也不知道在箭术方面是否有类似的著作。不论如何，泽庵的文章能够保存至今是非常幸运的。这要归功于铃木大拙，他把这封泽庵写给一位剑道大师的信，几乎未加节略地翻译出来，使广大的读者能够接触到它（注：「禅宗对日本文化的影响」，铃木大拙著，1938年）。我以自己的方式把这项资料安排整理，尽可能清楚扼要地解释剑道在过去的意义，以及今日的大师们对剑道意义所拥有的共同看法。

***

在剑道师父自己与学生的经验里，一个共同认定的事实是，任何初学剑道的人，不论他有多么强壮好斗，勇敢无畏，一旦开始学习之后，很快就会失去自觉与自信。他开始　解在战斗中所有因技术而造成生命危险的可能性，虽然他很快就能训练自己的注意力到极限，能严密地监视对手，正确地拨开刺来的剑，并有效地反击，但是他事实上要比未学前更糟；在以前，凭着当时的灵感与战斗的喜悦，他半开玩笑，半当真地随意乱挥剑。现在他却不得不承认，他的生命是掌握在比他更强，更灵活，更有训练的敌人手中。他别无选择，只有不断地练习，他的老师在这时候也没有其它的建议。所以初学者孤注一掷，只求胜过别人，甚至胜过自己。他学得了卓越的技术，恢复了部份失去的信心，觉得他是越来越接近他的目标。然而，老师却不这么想─根据泽庵，这才是正确的，因为初学者的所有技术都只会使他的「心被剑所夺」。

然而初期的教导也别无他法，这种方式最适合初学者。但是它无法到达目标，老师非常清楚这一点。学生单靠热忱与天赋是无法成为剑道家的。虽然他已经学会不被激战冲昏了头，能保持冷静养精蓄锐，长时间战斗，在他自己的圈子里几乎找不到敌手─但是为什么，以最高的标准来判断，他仍然败在最后一刻，毫无进步呢？

根据泽庵，其中的原因是：学生无法不注意他的对手与他的剑法；他一直在想着如何制服对手，等待对手露出破绽的时候。换言之，他把所有时间都放在他的技术与知识上。如此一来，泽庵说，他就失去了「当下的真心」，决定性的一击永远来得太迟，他无法「用对手的剑击败对手」。他越是想靠自己的反应，技巧的意识运用，战斗经验与战略来寻求剑法的卓越，他就越妨碍到自由的「心灵运作」。这要怎么办呢？技巧要如何才能「心灵化」？技术的控制要如何才能变成剑法的掌握？根据「大道」，唯有使学生变成无所求与无我。学生不仅要学习忘掉对手，更要忘掉自己。他必须超越目前的阶段，永远抛诸脑后，甚至冒着不可挽救的失败危险。这话听起来，不是像「射手不瞄准，不能想要击中目标」的主张一样荒谬吗？然而，值得记住的是，泽庵所描述的剑道精义已在数千次决胜战斗中得到了证明。

老师的职责不是指明途径，而是使学生能感觉到途径来适应自己的个人特性。因此，老师首先训练学生能够本能地避开攻击，甚至在完全毫无准备的情况下。铃木大拙以一个很精彩的故事，来描述一位老师对于这项困难的任务所采取的极具创意的作法：

日本剑道老师有时候会使用禅宗的训练方法。有一次，一个年轻人来找一位师父学习剑道的艺术，这位师父已经退休住在山顶小屋中。他同意收这位学生。他要学生帮助他收集木柴，挑水劈柴，生火煮饭，打扫照料庭院，以及处理一般的家事。但是没有正式的剑道训练。过了一段日子，年轻人渐渐感到不满，因为他不是为这老人做佣人而来，他是要学习剑道。所以有一天他要求师父教导他。师父同意了。结果从此这个年轻人无论做什么都没有安全感。当他早上开始煮饭时，师父会突然从背后用木棍打他。当他在扫地时，也会遭受到不知何处，突如其来的打击。他没有片刻宁静，必须时时戒备。几年之后，他才能够成功地躲开那不知来处的一击。可是师父对他还不很满意。有一天，师父自己在火堆上煮蔬菜。学生突然想到要利用这个机会。他拿起大棍，往师父的头上砸下去，师父正弯腰搅拌锅里的菜。但是学生的木棍马上就被师父用锅盖架住了。这打开了学生的心灵之眼，使他窥见了奥秘的剑道精髓，他也第一次真正体会到师父无比的慈悲。（注：「禅宗对日本文化的影响」，铃木大拙著，1938年）

学生必须发展出一种新的感官，或更正确地说，使他的感官产生新的警觉，这样他才能避开危险的攻击，彷佛他能感觉到它的来临。一旦他熟悉了这种闪躲的艺术，他便不　要专注于对手的动作，甚至好几个对手也无妨。他可以看到，感觉到将要发生的事，同时他已经避开了，在察觉与闪躲之间是没有「毫发之差」的。这才是重要的：不　知觉注意，迅如闪电的反应。这样一来，学生终于使自己超越一切意识性的目标。这是个伟大的收获。

真正困难而且重要的工作，是使学生不要想伺机攻击他的对手。事实上，他应该完全不要想他是在对付一个非你死即我活的对手。

开始时，学生会以为─他也只能这么以为─这些教诲的意义是指不去观察或思索对手的行动。他非常认真做到这种「非观察」，控制自己的每一步。但是他没有发觉，如此地专注于自己，他必然会把自己看成一个不惜一切代¤避免注意对手的剑客。不管他怎么做，他的心中仍然暗藏着一个自我，只是在表面上超然于自我，他越是想忘掉自我，他就越是紧紧地与自我绑在一起。

　要许多非常微妙的心理引导才能使学生相信，这种注意力的转移在基本上是毫无益处的。他必须学习断然地放开自己，如同他放开对手一样，说得极端一点，他必须成为不顾自己，毫无所求。这　要极大的耐心，极艰苦的训练，就像箭术。一旦这项训练达到目标，最后一丝的自我牵挂就会消失在纯粹的无所求中。

在这种无所求的超然之后，会自动产生一种和前述的本能闪躲极类似的行为模式。就像那种阶段，觉察与闪避攻击之间是不容一发的；现在，在闪躲与反击之间也是没有时间上的差距。闪躲的同时，战斗者伸手向后，一闪之间，致命的反击已经发出，准确而不可抗拒。彷佛剑自己挥舞起来，就像在箭术中「它」瞄准而击中，所以在此处，「它」取代了自我，发挥了自我经过刻意的努力所获得的熟练与敏捷。同样地，这里的「它」只是一个名字，代表了某种无法　解，无法掌握的事物，只有亲身经验过的人才能觉察。

根据泽庵，要达到剑道艺术的完美境界，必须心中没有你我之分，没有对手与他的剑，也没有自己的剑与如何挥舞的念头─甚至没有想到生与死。「一切皆空无：你自己，那闪烁的剑，那挥舞的手臂。甚至连空无的念头也不复存在。」从这绝对的虚空中，泽庵说，「展现了最奇妙的作为。」

箭术与剑道的道理也可以应用在其它艺术上。水墨画的熟练要先使手的技术达到完美的控制，能够把心中刚成形的意象立即画下，中间没有毫发之差。绘画成为自发的书法。在这里，画家的教诲可能是：花十年时间去观察竹子，把自己变成竹子，然后忘却一切，动手去画。

像初学者一样，剑道大师是无自我意识的。在刚开始学习时所丧失的那种不在乎的态度，最后又回来了，而且成为他永远不灭的特质。但是，与初学者不同的是，他谨慎收敛，平静而不傲慢，丝毫无意炫耀。从学生到师父，中间要经过长年不断的练习。在禅的影响下，他的熟练成为心灵化，而他自己，历经心灵的挣扎奋斗，已经脱胎换骨了。现在剑变成了他的「灵」，不再只是轻若鸿毛地放在剑鞘中。他只有在无法避免的情况下才拔剑。因此他会时常避开自不量力的对手，像是卖弄肌肉的浮夸人物，他会以不在乎的微笑任人嘲讽他怯懦；而在另一方面，基于尊敬一个有¤值的对手，他会坚持决斗，这种决斗没有任何意义，只是给予输者一个光荣的死亡。这就是剑客的情操，独一无二的「武士道」精神。因为，高于一切，高于名誉，胜利，甚至高于生命，是那引导他，并且审判他的「真理之剑」。

像初学者一样，剑道大师是无所畏惧的，但是，不像初学者，他一天比一天更远离恐惧。多年不断地静心沈思使他知道，生与死在基本上是一样的，是一体的两面。他不再畏生惧死。他在世上快乐地活着，这完全是禅的特色，但是他随时准备离开世间，丝毫不为死亡的念头所困扰。武士选择脆弱的樱花做为他们的象征不是没有原因的。就像一片花瓣在朝阳中宁静飘落地面，那无畏者也如此超然于生命之外，寂静无声而内心不动。

从死亡的恐惧中超脱出来，并不是表示在平时假装自己面临死亡时不会颤抖，或没有什么可怕的。对于生死处之泰然的人是没有任何恐惧的，他甚至无法再体验恐惧的滋味。没有受过严格而漫长的禅定训练的人，无法　解禅定征服自我的力量有多大。完美的大师无论何时，无论何处都会流露出他的无惧，不是经由言语，而是表现在他整个人的举止行为上：旁人只要观看他，就会深深受到影响。这种无可动摇的无惧便是最高的成熟，因此只有少数人能达到。为了说明这一点，我将引用十七世纪中叶的著作「叶隐集」的一段故事：（译注：叶隐集作者为和尚常朝。记载肥前锅岛藩侯的事迹）

柳生但马守宗矩是一位伟大的剑道家，也是当时幕府将军德川家光的剑道师父。有一天，将军的一位贴身侍卫来找柳生，希望学习剑道。师父说，「据我的观察，你自己似乎也是一个剑道大师；在我们成为师生之前，请先告诉我你的师门。」

那侍卫说，「我很惭愧，我从未学过剑。」

「你想要骗我吗？我是将军大人的老师，我的眼光是不会错的。」

「我很抱歉冒犯了您的荣誉，但是我真的一无所知。」

访客的坚决否认使大师陷入了沈思，最后他说，「如果你这样说，那一定是事实了；但是我仍然确信你是某方面的大师，虽然我不知道是什么。」

「如果您一定要我说，我就告诉您。只有一件事我可以说是完全有把握的。当我还是个小孩时，就想到如果要做武士，无论如何不能怕死。对于死亡的问题，我已经奋斗了好几年。最后死亡的问题已不再能够困扰我。您所指的是否就是这个呢？」

「这就对了！」柳生叫道，「这就是我所指的。我很高兴我并没有看走眼。因为剑道的最高奥秘就是从死的念头中解脱。我已经如此训练了千百个学生，但至今还没有一个真正得到这项剑道的最高证明。你不　要技术上的训练，你已经是个大师了。」

自古以来，学习剑道的道场都被称为「启发场」。

每一位修练被禅所影响的艺术大师，都像是从包容一切的真理之云中射出的一道闪电。这种真理存在于他自由自在的精神中，而在「它」面前，他又体验了真理─他自己那原始而无名无状的本质。他自己一再接触这项本质，他的本质具有无限可能性─于是真理对他，以及透过他对其它人，展现了千万种不同面貌。

尽管他耐心与谦逊地接受了前所未有的训练，但是要想达到一切行动都沈浸于禅的境界，使得生命中每一刻都完美无缺，他还有很长一段路要走。那最高的自由对他而言，仍然不是绝对的　要。

如果他无法抗拒地感到必须达到这个目标，他就必须再度出发，走上那通往无艺术的艺术之路。他必须敢于跃入「本然」，生活在真理中，一切以真理为准，与真理成为一体。他必须再度成为学生，成为一个初学者；克服那最后，也最陡峭的一段路，经历新的转变。如果他能从这场危险的考验中幸存下来，他便完成了他的命运：他将亲身见证那不灭的道理，那一切真理之上的真理，那无形根本之根本，那同时是一切的虚空；他将被它所吸收，然后从中得到了重生。

附录

海瑞格教授过世于1955年。他生前只出版了一本书，就是本书「射箭艺术中的禅」。后来在他的文札中发现许多关于禅宗理论的笔记，经过海瑞格夫人的整理，编辑成书，在德国出版时书名就叫做「禅道」（Der
Zen-Weg)。

禅道

目录

1 通往禅宗之路

2 禅与传统的冥思

3 禅与欧洲的玄学

4 西方人眼中的禅

5 禅院中的训练

6 呼吸练习

7 公案

8 开悟

9 再参公案

10 禅师如何知道学生是否开悟

11 关于日本的表演艺术

12 学生开悟后的变化

13 禅画

14 诗中的悟境

15 开悟的推测

16 思想在禅中的作用

17 实№生活中的禅

18 禅僧

19 存在的中心

20 人的成败

21 禅思的更高境界

22 开悟，再生，佛性

23 与完满存在的沟通

24 同情的艺术

1 通往禅宗之路

我刚到日本时，与几位日本同事相聚于东京，在一家旅馆五楼的餐厅中喝茶。

突然，听到一阵低沈的震动声，我们感觉脚下轻微地晃动。然后是东西摇晃碰撞破碎的声响，越来越剧烈。一片骚动与惊叫。许多客人，多半是欧洲人，冲到走廊，跑向楼梯和电梯。原来是地震─几年前那次可怕的地震在大家心中记忆犹新。我也跳了起来，准备跑到空地上。我想要催与我谈话的那位同事赶快时，很吃惊地发现他坐着不动，双手交叠，眼睛几乎闭着，似乎一切与他无关。不是无计可施，被困住或犹疑不决的模样，而是非常自在的神情，不慌不忙地在做什么─或不做什么。他的模样是如此惊人与发人深省，我站在他身旁，然后坐下来凝视着他，我没有自问这是什么意思，或留下来是否安全。我被迷住了─不知是什么迷住了我─彷佛一切都影响不到我。当地震停止后─这次地震持续了很久─他继续我们刚才中断的谈话，没有浪费一个字谈论所发生的事。至于我，我无法集中注意力谈话，只能答非所问。我的身体馀悸犹存，但我自问：「是什么使我没有跑走？为什么我没有跟随我的本能冲动？」我找不到满意的答案。

几天后，我得知这位日本同事是学禅的，我推测当时他一定是使自己进入了极为专注的状态，以至于成为「无可侵犯」的。

虽然我以前读过和听说过关于禅的东西，但只有最模糊的概念。我来到日本就是为了能较容易地接近禅，由于这次戏剧化的经验，这个心愿变得刻不容缓，越加积极了。我追求的是禅的奥秘，超越「无可侵犯」的状态，即使我的同事临危不乱的神态使人印象深刻，那也不是我的目标，因为要达到那种状态有其它的方法，不　要远道前来日本。

在这同时，我得知要深入禅道是很不容易的，因为禅没有理论或教条可循。有人建议我先学一种深受禅影响的艺术，然后再慢慢旁敲侧击地去　解禅。我接受了这个建议。在「射箭艺术中的禅」一书中，我曾经叙述过有关的学习过程。

2 禅与传统的冥思

佛教的神秘玄学与其它神秘主义的玄学不同的地方在于，它强调一种有系统的准备方法来进入神秘。它使冥思成为一项艺术，在这项艺术中，技巧不仅像其它艺术一样扮演重要的角色，而且占有极重的份量。因此这项艺术具有无法估计的¤值：它使神秘玄学的练习不受制于偶然的因素。这项艺术也把到达自我沈浸的专注努力描述为一种「道」，这种冥思之道的根本重要性是无与伦比的。

远东地区受佛教的影响深远，产生了独特的僧侣制度。我们在此不　追究佛教曾经达到的高层境界是否今日仍旧保持在世界各地；或严格的修持是否已经变成了例行公事，开悟是否变成秘密的知识。

我们所要专注的是禅宗。我们不用讨论它是何时，如何，经由何人开创的，而要研究为什么禅宗虽然基本上是属于佛教的一支，可是却与传统的佛教冥思方法有所不同。

佛教中有一个惊人的事实，在开始学习时所冥思专注的真理，也就是开悟后所到达的真理，但是后者是一种纯粹的洞见。人们在刚开始追求佛道时脱离世俗的省悟，后来以抽象的形式再度出现，去除了一切的情绪混乱，印证了佛陀开始追求开悟时的原始经验。这个现象可由一个事实来说明，那就是打坐冥思的课题已经成为了一种固定的观念，不是吗？

佛家是以「活着就是受苦」的假设为出发点。但是如果最原始的经验不是如此：如果生命感觉起来是欢乐的，世界是和谐的，难道不会有相同快乐性质的开悟吗？如果是这样，那么为什么会有人想要超然独立于这个快乐而又和谐的世界，就很难以让人理解。

很显然，一个人以如此方式冥思是不可能超脱自我的。他无法超脱思想与非思想，快乐与痛苦，等等；他只能达到一种漠不关心的状态，而宣称这是「超脱」。那什么又是「与灵融合」的境界呢？冥思者所做的，只是把不属于自己本性的事物拿掉，结果就会在他的最深处还是找到他的自我。

因此照理说，冥思专注的练习是有可能不　要固定的课题，遵循一种方式而不执着于任何固定具体的事物，也不　要任何哲学上的假设，体验这个世界，不把世界当成完全的痛苦或完全的快乐，也不给予爱恨的回应，悠游地穿梭于其中。开悟的产物应该是一种「哲学」。这种开悟确实存在，如佛陀本身所承诺的。但是，如果对这种开悟没有任何事先的设定，结果或许会与佛教所定义的开悟有很大的不同。从佛陀身上可以看到这是十分可能的。在佛教中，有一种漠不关心的阶段，你会处于知与不知的中立点，不再把心思放在任何事物上。然而，在传统佛教的冥思中，你将会被前述所有的阶段所阻碍。

但是如果你一开始就以「毫无预设」的方式进行冥思？只练习沈浸于自我中，成为完全的空无，没有计画，一切顺其自然？

这就是禅道。我们无法确知以如此方式追求「空无」究竟有多久历史，但是中国与日本的禅宗显示了这种追求方式是成功的。从目前禅宗的活跃可以证明它的辉煌成就。只有一点令人难以　解：从观念上来说，如果禅师对于这个世界的态度是完全中立的，他为什么要脱离这世界呢？传统的解释会是如此：他知道有一种开悟的存在，以及达到开悟的途径。开悟后他会说他的经验是「最大的解脱」。但是，从什么之中解脱呢？如何解脱呢？

3 禅与欧洲的玄学

不同于禅宗，欧洲神秘主义的玄学是把人看做一切的中心，具有「与灵融合」的天赋特权。在所有生物中，人类被认为是唯一能够拥有这种经验的，体验了这种经验，就可以使一个人脱离现世的状态。这种脱离被欧洲玄学称为「至乐」（ecstasy)；那是一种失去自我又找回自我，死而复生的经验。这个人再找到的是他的真正中心，他不变的自我，虽然曾经被消除了，但又保存在「与灵融合」的境界中。在上帝，神祉，或欧洲玄学中其它任何与灵融合有关的观念里，自我最终没有被消灭，而是被拯救，被赦免，命运永远得到确定。「自我的死亡」只是暂时的，只是为了与那最高的，不容二者的合而为一，因为上帝只存在于那些贡献「自我」做为最终与最高牺牲的灵中。但是一旦重生后，灵就成为了神圣的中心，永远地存在，就像尼采所说的「永远滚动的轮子」，永远绵延着。

相对的，禅宗认为，不管我们能否觉察到，人类的存在是混乱与偏离的。一个人越是把自己感觉为一个自我，想加强这个自我来达到一种不可能的完美，他就越会剧烈地偏离存在的中心；他的自我不再处于其中，他也离存在的中心越来越远。

对禅宗而言，除了人之外，一切存在的事物，如动物植物，石头，泥土，空气，水，火，都是无　无求地存在着，与存在的中心不可分离，也不会分离。脱离这个中心的人类如果想要知道这种存在方式的安全纯真与毫无所求，他就必须要剧烈地回头。他必须沿着那充满无数恐惧患难的错误之路走回去，抛开一切宣称可以找回自我的事物，舍弃那种自以为可以靠自己力量生存的神奇诱惑，返回他在羽翼未丰时，为了追求幻影所冒然离开的「真理之屋」。他并不是要「成为一个赤子」，而只是存在着，就像树木岩石，花朵水果，风雨云雾。

因此禅的「与灵融合」是意味着回家，恢复曾经迷失的本然状态。为了能像动物植物，像其它一切事物一样处于存在的中心，人就必须否定他内在一切偏离存在中心的事物。

在远东，这种回复与返家的过程不是偶然的。这条路可以事先准备，而且有途径可循，尤其是在日本。

反对禅宗对于存在诠释的人也许会说，东方在其漫长的历史上，甚至到了今天，也没有像欧洲人那般毫无希望地远离自然。这无疑是真实的，只要一看东方人的日常生活，尤其是东方的艺术，便可得到证实。但是要知道，即使与自然无距离地接近，这距离禅道仍然很远。不管如何理性地看待自然，它与禅宗所追寻的包容一切的真理仍然相距甚遥。也许有人会指出，东方人─尤其是日本人─尽管在经济上，政治上，及科技上都有长足的现代化，却仍然没有背离传统的联系。这个看法也不得要　，因为当禅宗传到日本的时候，日本并没有现代化不现代化的问题存在。虽然当时的人生活极接近自然，并毫无问题地接受传统的支配，但是禅宗仍然把当时那种安全的存在方式视为一种「偏执」，一种堕落，以及一种罪恶。

对于禅宗而言，完全依靠自己的生活就是堕落与罪恶。人类把自己感觉与经验为一个自我。自我感对于任何的非我都会产生自私与偏见，于是心胸开始　化。自我感觉到了自己，把自己当成了中心，就算不是有意的，也是潜意识的。这种态度会越来越强烈，不　要到达极端就会有影响。在禅宗眼中，小孩的第一个自私冲动是无法避免的，也是有害的。因此即使东方人从未像欧洲人那样离弃自然而仍旧生活于传统的范畴中，这并不表示东方人就不用时时与自我挣扎，事实上东方人仍然无法超脱自我地如是生活着，或如是生活着而超脱了自我。

有一种特别的危险是，一般人不知道自己处于这种状态，就算被告知也不　解。他的自我伴随着一种现实的扭曲。他的眼光是如此混淆，以至于他看不出现在的他与本然的他之间有何区别。因为他的本来面目，以及如何回复本来面目的作法，都不能用来做为他的指引。那不是一种不同的生活方式，或一种新的日常生活方向，也不是一种存在于现实中，可以用意识，意志，严肃的使命及责任感来达成的理想。那是一种完全不同的事物，是意志或理性无法捉摸的，只能经过彻底的转变才成达成。

这就是为什么禅宗不说教。因为说教就执着于文字。禅自行等待人们感到窒息与不安，于是产生一种内在的渴望。

4 西方人眼中的禅

神秘经验本身是奥秘，深不可测，无法表达的，但是通往它的道路则不应该如此。就算命运使这条路长久而遥远，任何有心人应该都可以接近它。禅宗便具有如此的实№性，给予人们信心。因此不足为奇的，禅宗把这条路有计画与有系统地分解为个别可循的步骤，这些步骤便成为有规律的练习。禅的严格训练会使人觉得是完全的无灵性。一切都必须以钟表般的精准进行。

老师似乎不注意学生个人的独特性，这对于欧洲人而言是很困扰的，但对东方人则不然。他们不赞成特殊的发展，以及这种发展所斐傻母霰鸩钜欤焕鲜ρ挂盅恢厥友岩磺卸枷骷醭赏哪Ｊ健?br>为了能　解这一点，如果说东方人是无个人性的，这种说法也是无用的。刚好相反，禅师非常　解个体之间有极深的差异，而且不同于欧洲人，他们也正确地知道这些差异存在于神秘境界中的何处，在那里，这些差异不仅可以容忍，而且是合理的。这些差异当然不存在于通往神秘经验的道路上，因为在那条道路上，一切个体性都必须被否定，把所有可能性降至最低，于是一个人变成完全的「空无」，甚至否定了最个人的特性。于是，一个值得深思的问题是，自然所赋予我们的特性是否具有任何「个人」的¤值？禅宗否定这种¤值，我认为是十分正确的。因为追根究底看来，我们如此自傲的错综复杂个性很可能是非个人的。

禅师靠着他们在心理上的惊人经验，成功地使学生通过了看似无灵性的纪律训练，因为他们自己曾经走过同样的道路；况且，他们拥有着历代累积下来的经验可参考。伟大的禅师在这方面能够做出最惊人的事，有时甚至到不可思议的地步。学生最初怀疑老师是否真能洞见他灵的深处，但很快他便知道这种反抗，不论是有意的或本能的，都是徒劳无用的。当然，在东方这种怀疑并不多见，因为对老师的极度尊敬是存在于学生的血液中；这是学生所接受传统的一部份。老师把自己最专长的教给学生，于是在精神上，也成为学生的专长。在其中，包含着可以脱离老师而独立存在的理性智慧，使学生可以忘却老师，还有庞大的精神力量，只有亲身经验过才能拥有，于是合理地推论，这种力量也非老师所专有。

如果学生真正得到了神秘的经验，他把一切功劳归于老师。对老师而言，学生的命运就像他自己的命运一样重要；他准备牺牲自己来完成他的责任。最重要的是─这点必须特别强调─他永远有时间陪伴学生。

因此，学生与老师的关系是一种绝对的信任与毫无怀疑的信仰。而老师接受学生的感恩，尊敬，与爱戴，彷佛那不是对他个人的，因为他的力量不是出自于他自己，或透过他自己的努力；他的力量是来自于「与灵融合」。因此他看不出任何理由感到自满。但是他也不禁止学生对他的信仰；只要学生尚未接触到存在中心，必须依赖他的精神　导，他就无可避免地接受学生的信仰。一旦学生找到了存在的中心，这种关系就不再是信仰与信任，而是纯粹的知识。

禅师所要求的一切，学生都要做到─这不是像某些宗教信徒那种虚伪的虔诚（这种人很快就会被逐出学校），而是出自于内心的奉献。这一点可从学生私底下谈论老师的态度中看出─他们充满了一种神圣的敬畏。对他们而言，老师是他们的典型与模范，就算他们的眼光日渐锐利与审慎，虽然老师与他们日夜相处，他们也无法在老师身上找到一点错误。否则后果将完全不堪设想，因为学生的整个世界都会崩溃。而老师如果觉察到自己有丝毫不完美之处，他就会自愿放弃他的崇高地位，停止　导他人。因为在禅宗那漫长而自我否定的道路上有无数的　碍，失望，与失败，如果学生没有对老师的盲目信仰，并且随时得到证明，他们将无法走完全程。对老师的信仰便可支持他们；这项信仰并不是确信他们会达到目标，而是相信老师会引导他们走上正确的方向─走多远则是由他们的命运来决定。就算他们在到达目标前半途而废，他们也知道走了这一段路是值得他们毕生的努力。使他们继续走下去的，不是相信他们最后会达到目标（因为目标仍然遥远，而且没有影响力），而是在老师身上可以看见目标的影响；于是学生对于老师的信仰，间接地也就是对目标的信仰。

禅道的系统化，教诲的有理可循，及学生与老师的关系─这一切都能帮助我们　解，为何从太初古早，远东的神秘玄学就有「学校」的存在；为何这种求道的方式，或对真理的体验，或启蒙者的生活，都不是听凭偶然的，而是得力于有系统的训练与影响。在西方是从来没有什么神秘主义的学校。在一般人心目中，西方的神秘体验者应该是像天№闪过的一颗流星，只有刹那的光芒，然后就消失不见。他所遗留下来的一切记录在一段时间内会被争相传颂，受人崇拜，影响了为数甚少的虔诚信徒团体。但是长久之后，这些信徒所能依赖的，只是那神秘体验者最初的启示；每个人从中寻找适合自己的见解，最后信徒团体会因为各自对于老师话语的诠释而四分五裂。西方神秘体验者也许能点燃人心，但是无法持久燃烧，因为他们缺乏了透过个人体验来补充燃料的途径，使火焰不至熄灭。

接下来我将要试着描述那些在日本僧院中学习禅道的人所经历的训练与变化。

但是我必须先做一个较概括的说明。任何人如果有幸能与日本禅师交往数年，一定会忍不住去观察他们日常生活中的任何琐碎细节，彷佛这样就可以解答这些禅师神秘的生存方式。他会几乎惊恐地发现，他所交往的朋友的确是异于常人。他们似乎是由另一种特殊的命运所支配着，这不仅表现于他们的作为，他们的言谈，或他们的沉默中；更存在于他们平常的一些举止：他们的行住坐卧，或喝茶，或赶走一支蚊子的动作中。彷佛他们所生存的世界在他们整个人身上留下了无与伦比的印记，于是在他们身上或四周所发生的一切都与他们产生实质的关系，而那看不见的存在中心决定了他们的命运，以及他们生存的状况。他们自己从来不会说明是什么触动了他们的内在（以及什么没有触动他们），也不会感到有欲望想要表白。他们面带深不可测的微笑，从他人的探究中抽身而出，也不会理会任何基于好奇所引起的问题。只有自己亲身开始去体验的人，才能接近他们的秘密。

5 禅院中的训练

在远东的传统中，僧院中想要成为僧侣的年轻学生很少是自愿出家的。通常他们是顺从父母的意愿。但是他们已把父母的愿望当成了自己的，所以也成为自己的决定。否则他们会忍受不了。因为一个僧侣的生涯不是很吸引人的，那是一种充满了匮乏的严格生活，但是这种匮乏却由内在的丰富所弥补，这是无法取代的。除了这些僧侣学生之外，还有其它人来禅院的禅堂中静修；各种阶段的学生，准备成为一个僧侣的，或已经完成了训练，各各式样的艺术家。这些人受到了禅的吸引，自愿前来做短时间的停留，相信更进一步的接触能让他们得到一些无法忽视的事物，这不仅是为了他们的专业，也是为了他们自身的　要。

较资深的学生被生活经验与专业历练所琢磨，已经证实了他们的能力。因此他们会得到禅师的认可与挑选。他们已经担负了范围相当广泛的责任，也经历了严格的意志与理智的训练。这似乎会让人感到惊讶，但是这种训练是很重要的。因为他们在禅院中学习专注的冥思，　要能够集中注意力于某一件事上好几个小时，好几天，甚至好几星期之久。这　要稳定与坚持的意志及清晰的理智。情绪化的人会发现这种训练极为困难，也许会毫无进展。

日本人具有一个有利的条件，他们从小就学会了服从纪律。欧洲人会感到惊讶甚至难以置信，日本人会花这么多时间去纠正与控制只能算是在美感上不雅的动作。例如说有人生气时把门猛然关上。在东方并不把这种举动当成强烈个性的表现，也不是不值得一顾的疏忽。任何做出这种动作的人，不能像欧洲人那样把原因归咎于环境，或推托说自己的情绪失去控制。他必须要再回去，打开门，轻轻地关上，然后对门说：「请你原谅。」以后他就会小心地关门。或者也许他收到一个包裹，没有耐心地就扯开来，把纸与绳子丢掉。等他想起他的不耐与好奇是很丢脸的，已经是太迟了。以后，他就会控制他自己，仔细地解开绳子与包装，把它们放在一旁，然后才去检查里面的东西。或者，也许他正等待一封重要的信。信来了。他很容易就会屈服于冲动之下，扯开信急忙阅读。因此他责勉自己要把信先放在一旁，把注意力转移到其它事上，直到他克服了他的急忙，把信忘了。当他后来拿起信时，他会小心翼翼地打开，彷佛信封本身是很珍贵的。

一个欧洲人会想：他们有的是时间。不，其实他们没有时间，他们会利用时间罢了。或者他会说：「日本人是多么吹毛求疵！」不，其实他们正是要做到不吹毛求疵。他会问：「这一切又有什么用意呢？」对于这个问题，答案会是：那些在小而琐碎的事情上有耐心，能够控制自己的人，有一天对于重要大事也会有同样的控制。因此，要强调道德规范，遵守社会伦理，但不是把这些当成最后的目标─禅是超越了这些标准─而是当成一种开始阶段。

这种意志与理智的训练伴随着简约的饮食，以体力劳动来代替娱乐，以及在硬木板床上的少量睡眠。纪律极为严格。学生必须做到守时，正直，自制，以及忍热耐寒的能力，不管天候如何。

从这一点看来，禅对于武士道的影响是可以　解的；事实上，武士的「精神」正是脱胎于禅的。即使在今天，箭术与剑道的教导是以严格的纪律所著称。练习的时间都是在一大清早，当头脑清醒时。不受季节的影响；一天最冷或最热的时分尤其适宜。

较年轻学生的训练有所不同：他们在各方面都是开始者，像一张白纸。老师在带引他们进入禅道时，必须先　解他们。因此，从一开始，他们的活动便与期待的有很大出入。他们必须清理房间，在厨房里，田里，及花园里工作，老师时时偷偷观察他们，不仅注意他们的速度，技巧，及风格；更重要的是要能自愿，热心，自觉，无私，勤于服侍。他们会经过一段试验期，老师明察秋毫的双眼一直盯着学生。他最不重视的是学生对他的态度。不用说他们对他是恭敬的，这并不表示什么。学生与同伴们之间的举止言谈也不足以透露他们的个性。因为即使在一间僧院中，学生也能够适应里面的一般规则与气氛─也就是说，他们会「虚以委蛇」。因此，注意一个人不做什么，往往要比注意他做了什么更重要。另一方面，学生如何使用器物，工具等等，尤其当他以为没人在注意他时，往往给予老师更多的　解。老师把这种　解学生的方式精简为一项艺术，这种方式也许要比一个笔迹专家辨认笔迹还要有用。他对学生是毫不妥协，严格，无礼，他们之间的对立是不可否认的。但这是出于善意的，不受情绪与心境的影响。在禅宗历史上，有不少例子显示禅师的无情严格，学生当时看不出来，以后他会　解，这一切都是出于慈悲。

一旦学生到达了某种程度，真正的教导─姑且称之为「心灵」教导─便开始了。这种特殊的心灵训练的第一步，是「视觉意象力量的净化」。首先你必须以完整的感官知觉四周当下的一切，包括所有可厌与不愉快的，都稳定地维持在心中。然后你必须使自己沈浸于知觉的内容里，直到你从心底透彻熟悉它们，能随心所欲地召唤它们重现心中，而不会丧失任何清晰度。

当你能做到这一点时，你必须要学习超越它们，去　解你所看到的意象，彷佛你是从内在看它们，看穿它们，抓住它们的本质，就像是画家聚精会神的几笔。从这里，我们可以看出艺术与禅的渊源。

然后，当这些都熟练后，便可以追求意象的加强：刻意地凝视一个风景，原野与树木，花朵，牛群，人物，你要能够见树而不见木，逐渐过滤掉现实的细节，直到你能抓住整体不变的本质，以最专注的形式维持住。最后，甚至这个纯粹本质的意象都要被超越：你必须能够在心中看见世界本身，宇宙，以及那最终的无限虚空，使视觉意象的力量无远弗届。在这个时候，很可能一切都会化为模糊，但是即使如此，这些练习仍然是有影响的。

视觉意象力量的练习不仅会增进专注的能力。那些体验神秘的人如果　要在现实生活中完成某项任务，也　要这种加强的视觉意象力量，我们等下就会介绍。

只有达到了这个阶段，真正的禅定冥思练习才能开始。

6 呼吸练习

姑且称之为「心灵」教导的是一种以莲坐姿势进行的呼吸练习。日本人要学习这种姿势是相当容易的，因为他们从小便盘腿而坐在地板上或坐垫上，只有上学后才开始坐在椅子或凳子上。对于欧洲人而言，这种坐姿在开始时是痛苦的，因此令他们感到困扰，因为他们的注意力不应该受到干扰。开始时，他只能够单盘坐着，或坐在椅子上。但是那些无困难采取莲坐的人会同意，这种姿势能够引发一种完全隐密的感觉。姿势的舒适是非常重要的，因为呼吸练习是要使身体完全放轻松。这要靠专注于呼吸行动的本身。你以自然的节奏吸气与吐气，但每一口气是有意识地吸入；开始时甚至要计数。呼气时要尽可能吐尽，彷佛有一种脱离的感觉。你做得越好，就越不受外在的影响。于是呼吸几乎不再被觉察。同时就会产生松弛。最后你什么也不是，只是呼吸─你被呼吸了。你的呼吸任其自然，不再被觉察，找到了它自己的韵律。它会渐渐减弱，直到刚刚好。（这时有可能会睡着，但是在禅院里会有人用长木条对学生背部一击。）

在这时，外在世界被猛烈地关闭，内在世界也就醒转过来。老师断绝了外界的刺激后，也必须要阻止内在世界的经验来源。你不能对心中产生的任何事物感到惊讶，不论它是多么令人羞愧，也要平静地接受它，彷佛你只是个旁观者，漠不关心，只是在观察一个过程，无须为之负责。只是让它继续下去，直到它自己耗尽了力量，而你只用半支耳朵倾听。最后的结果将是完全的寂静，呼吸而无须注意。

当你的注意力再度被唤醒，集中在新的事物上时，这种寂静就会完全消失。随着这种唤醒，一系列新的练习将开始，那是融合专注与冥思的练习。这些练习将在禅堂或特别的房间中进行，光线不能太亮，而且要凉爽安静，具有最深沈的宁静气氛。练习时会有偶尔的间歇，你可以到花园中散散步，但仍然沈浸于练习的课题中。

7 公案

禅定冥思练习的课题就是公案，　要最高的心智努力，绝不允许懒散的白日梦。以下是公案的几个例子：

父母未生前，你的本来面目是什么？

假如遇到一个悟道之人，你经过他时，不能说话也不能静默，你将怎么办？

一位禅师持棒对大家说：「称此为棒是不敬，不称此为棒又不对，你将如何称它？」

一位禅师举起一支手，叫学生听单掌的拍击声，那将是什么样的声音？

我将借着最后一则公案，尽自己最大的努力，来指出冥思者的心路历程，及这项练习的重点。

学生花了好几个钟头，好几天，甚至好几个星期冥思他的课题。他沈浸于强烈的专注中，以各种可能的角度来思考问题。有一件事是清楚的；只有双掌才能拍击出声，因此答案应该是：世上没人能听到单掌的拍击声。但是答案不会如此简单。这样说会不会比较谨慎：单掌无法发出人耳能听见的声音？但是这种说法并没有解决什么。很显然，重点不是在有没有声音，声音只是要使问题更复杂些。重点显然是：一支手与两支手之间的差别有何意义？这不是代表了一元论与二元论的差异吗？单掌一定是象征了一个原则：「绝对无二的唯一」。这个解答在学生眼中显得十分适当，因为这个区别在佛学中是常被讨论的重要关键。

找到了如此令人佩服的解答后，学生急忙去找老师。他每一天可以问一个问题。于是他骄傲与热忱地提出他的解答。老师听完他的话，摇摇头，一语不发地送困惑的学生回禅堂。有时候，当学生才打开门进来，他就把学生赶回去，甚至不让学生说一个字。学生碰了壁，开始新的专注方向。他要使自己出类拔萃，让老师惊讶。他锲而不舍地努力冥思，想要强求一个解答。但是不管他如何费尽心力，他无法找到其它结论。那么为什么老师要赶走他？也许他的表现不佳？他在心中反复思索着公案。再一次去见老师，老师又赶走了他，这次显得非常不赞同。但是学生再一次不知道他哪里做错了。现在他陷入一种困境。如果他离解答是如此遥远，他究竟是否能达到目标？他强加振作。这是件生死攸关的大事！他热情地投入问题中，不是用理智的分析，而是用整个身体，灵，与精神的力量，使自己没有丝毫放松的馀地。于是这个问题折磨着他，在他消遣时，吃饭时，及日常工作时。甚至在他睡觉时都不放过他。现在他不　要强迫自己去思索了！即使当他想要分心时，「它」仍然在他心中。但是一切都是徒劳的；解答就是不会出现。他怀疑他自己的能力，开始感到绝望，不知何去何从。在这时，只有老师能够解救他于绝望的深渊，老师将训勉他再接再励地

专注，直到他不再受到情绪性思想的困扰。他必须学习等待，带着耐心与信任，直到解答成熟，自行出现，不靠任何强迫。

所以现在他以不同的方式去追求解答。他不再　要去分析问题，去苦苦思索；这个他已经做够了。他不用再绕圈子地想这个想那个，一支手两支手，原理与什么的；他甚至不用去强迫想解答，但他又同时以一种惊人的精神张力与解答相联系。他渴望着它，就像一个人渴望着冷饮。但是他的行为却像是要回忆什么事情似的。他感觉像一个人在寻找他所遗忘的事物，他必须不计一切代¤回忆起来，因为他的生命寄托于此。

在这种心灵的张力状态中，解答也许会突然来到他身上，完全出乎意料之外。或者一声大喝，一记巨响，甚至在古代某些顽固的情况下，痛苦的一击，都会使这种张力状态到达爆破点。这是多么令人兴奋的时刻！学生颤抖着，汗流浃背，但是紧接而来的是一阵狂喜：他久久寻遍不得的事物，在一刹那间降临了。现在他清楚地看见了以前纠缠在一起的；他可以见木而不见林。以前　眼的东西从眼中脱落。他感觉得到了拯救。这一刻很短暂，就像电光火石一般，但是印象极为深刻。难怪以前无法捉摸。

8 开悟

在这种状态下，他去见老师，不再感到骄傲与热忱，而是难为情与不确定。他保持沉默，知道他无法说明对他而言是无比清晰的事物。或者他喃喃说着词不达意的话，不愿提出任何解答。

老师立刻看透了他。也许当学生一打开门时，他就知道这次是真的开悟了。他安慰鼓励学生。

究竟发生了什么？学生并没有发现任何新的解释，或新的思想。而是在一刹那的顿悟中，彷佛他睁开了一支新的，心灵上的眼睛，看见了解答。他所看见的事物并没有变得和以前不同，只是他看事物的方式不同了。他的视野─也许连他本身─都发生了改变。

由于从普通的观点到这种新的开悟境界之间是没有直接的途径。比较像是跳入了一个新的空间。因此，这种新的洞见是无法比拟的，严格说来，也是无法描述的。

但是真的连稍微暗示一下它的特性都没有办法吗？如果不能，那么所谓开悟也只是一种虚空，由此推论，随着这个洞见而来的一切，也会更难以理解。之后禅的更高境界是基于这种基本的直观，在一瞥之下的直觉了悟。所以，对于那些无法亲证禅道，只能道听途说的人，不管可能多么离谱，也必须试图用言语来描述这种洞见。然而─正如禅师的正确见解，指着月亮的手指绝不能代表月亮。

铃木大拙非常强调这一点。他称开悟为「对事物本质的明晰洞见」，「开悟是一种内在的知觉─不是对单一个体的知觉，而是对现实本身的知觉」「最高秩序的知觉」「如果我们要知道事物的实相，我们必须以世界尚未创造之前，分别意识尚未发生之前的观点来看事物。」

这些话无疑是正确的，但也像「开悟」一样是个谜，有徒增读者幻想的危险，可能会使读者在心中形成心理意象，不管如何都会造成误导。所以我将采用不同的说明方式，希望能传达开悟的一些特性。

新洞见的第一个特性，在我看来，是一切事物都是平等的，以一般标准而言最琐碎与最重要的事，都具有了一种绝对的¤值，彷佛都变成透明的，显露出不为日常观点所能掌握的关连。这种关连不是物与物平面性的连接，平面性的连接就会停留在物体的世界里；这种关连是垂直性的，直入每一件事物的最深处源头。一切事物是由这种源头，这种存在的中心，来被看见，被　解的。因此它们全都具有相等的地位，都具有共同源头的特征。它们不是孤立存在的物体；而是共同指向超越它们之上的存在源头，但是这种源头必须透过一切存在的事物才能认识，虽然它是一切存在的根源。

我们必须认清一件事：在这种洞见之中是没有丝毫的思索痕迹，也没有秘密的思想来配合。这种洞见并不是经过长时间对公案的冥思后所召唤来的产物，让你「相信」你看见了你的期望。相反地，它是像一道闪电般剧烈的一击，是一种极为清楚的身体感觉，具有绝对的确定，于是你立刻「看见」与　解了事物的「有」是基于它们的「无」，这种「空无」就是它们的本来源头。

有一则时常用来做为公案的趣闻，也许可以解释这个道理：

一天百丈禅师与他的老师马祖在屋外，看见一群野鸭子飞过去。马祖问：「它们飞到哪里去啊？」「它们已经飞走了，师父。」百丈回答。突然马祖捏住百丈的　子扭转，百丈痛得大叫：「啊，啊！」

「你说它们已经飞走了，」马祖说，「可是它们从一开始就是在这里。」

百丈听了汗流浃背，于是他就恍然大悟。

百丈与马祖两人的看法是如此天壤之别，根本无法并存。「它们飞走了」是正常感官的明显看法。它们已经看不见了，消失在某处，不在这里了。这个事实不　要什么　悟就可以成立。

马祖的看法则大为不同。

以每个人与生俱来的肉眼来看，只能从一切存在的事物中，记录下出现在眼前的事物而已。而一件事物要能够出现在眼前，必须具体地存在才行。但是当一个人「重生」后得到的「第三眼」，却可以看见这个纯粹的存在，事物的根源。因此马祖必然会说：「它们一直就在这里」─当然不是在这个时空中，时间与空间在这种洞见中是没有意义的。看起来似乎是一个无理的，荒谬的，差劲的笑话，其实却是一个相当单纯的事实陈述─这个事实在马祖眼中是像百丈看到鸭子飞走一样清楚具体。这两个事实并不互相抵触，因为它们属于完全不同的层次，而百丈绝对无法从漫长的思索中找到解答。只有在剧烈的痛苦中，他的思考被打断了，他才能透过开悟找到解答。

现在，虽然你也许会觉得你对马祖的话有了某种的　解，得到了某种的证实，但是你绝不可认为你能够就此采取马祖的观点，从中找到了意义深远的事物。完全不是如此；一切都取决于你最初的「看见」，就像马祖，一种当下的绝对直观。马祖自然　解百丈的话；他曾经分享着相同的观点，视之为正常。但他也　解那是非心灵的，有所偏离的。

也许有人认为这种洞见虽然是很大的收获，也带来了很大的损失，因为它忽略了此时此地具体的存在，夺去了现实的意义；但是这种想法是误解。因为，开悟后虽然看见了事物的本来面目，同时也接受事物的表象；不仅知觉到事物潜在的本源，也知觉到事物所采取的形象。

这种误解的原因在于，开悟的洞见并不具有一般看见与被看见者之间主客对立的关系，它容许一切事物以根据本源的真实面目存在，抓住事物「原本」的意义。

因为，事物的无形本源是无法触及与无法想象的，事物的具体形象较易为我们所掌握。沐浴在本源的光芒中，事物的具体形象也变得通明。它们的本源越神秘，它们的具体形象也越有启示性。它们对于那最终问题越是保持沉默，对自己本身的说明也就越清晰。这使开悟者能让它们自然存在，不以自己的偏见影响它们。开悟者不会仅仅把它们当成那无可理解，无可触及的本源的一种面貌，他让它们自然地成为它们自己。他那无我的洞见使他能如此到惊人的地步；彷佛他就在事物活生生本质的旁边，他享受与事物亲密的接触，分享它们的命运，甚至包括那些似乎完全沈浸于具体存在的事物。有时候他可以加强这种接触，直到完全融合的地步。这时他感觉事物不是透过他的洞见而与他接触，事物是与它们自己接触，只有如此它们才能达到完整的真实，彷佛存在就是从一切之中觉察它自己，彷佛它拥抱了并且维持了洞见的过程。他不再觉得自己是面对着客体事物的主体；他感觉存在是不可思议本质的一端，而他自己与所发生的一切，是具体存在的另一端，都是发自于本源。

这个道理适用于一切，也适用于所谓的自我。在开悟的洞见中，自我也成为透明的，直抵那最深处的本源。在这里我们想起那个公案：父母未生你前的本来面目─也就是说，在你尚未成为一个独立的自我，尚未成为这个复杂而对立的世界中的一个特定角色之前，你的状态为何。

再一次，这个公案的解答是用你心灵上的第三眼来「看见」你的本来面目，来「找到」它，而不是靠思想来「创造」它。你对于你自己自我的体验，是无法用类推的方式应用到其它自我上，更不用说其它事物了；所有一切其它事物都是个别直接从本源来体验。

也许这种洞见是一种孩提时自然态度的重现复苏，但要更强烈些。那时候，我们与所玩耍的对象都是如实地体验，没有我们附加的任何关连，因此彷佛所有的作用都是发自于事物本身，是它们在与我们玩耍。不管开悟是否是过去的重现或全新的独特境界，它无疑是一个强而有力的体验，绝对而无所差异，召唤起一个人所有的主观力量加以运用；它是把视觉，体验，洞察，与被洞察合而为一的境界。因此禅师最多可以容许像是「棍子！」「雪！」「野鸭！」之类的称呼，但把「这是一根棍子」，「那些是野鸭」的话当成虚假的，就算是反过来说，「这不是一根棍子」，「那些不是野鸭」也是同样的虚假，「野鸭飞走了」正如「野鸭没有飞走」一样错误。一个人如此地判断事物，把事物从自己或其它事物中隔离出来，打破了整体，这样他就不再是一个「洞见者」，而是一个旁观者，站在画面之外，把所观察的事物体验为相对的，于是质问这些事物，期待它们的回答。在这场问答游戏中，他想象自己掌握了「对象」的整个现实，并充分加以利用，却没有发现他只得到肤浅的代替品。在他与对象之间隔离着一个虚幻的，被他强加了意义的影像，却不　解对于洞见者而言，他所洞见的事物已经是充满了意义，他只　要保持开放，便可接受那些意义。

对于一个旁观者而言，他刻意地把一切事物与其它事物连接在一起，他所知觉的一切都清楚地划分为过去与未来。洞见不是如此；洞见是一种没有关连的现在，没有思想，没有时间性的当下。这种韵律感觉起来不是外在的，而是发于内在的，与一切事物一起脉动，无穷无尽的变化过程。

因此，如果禅师对于洞见开悟不愿意做任何说明，并不是因为他们希望人回归到心智尚未成熟前的原始状态。他们所要求的不仅是达成「本然的心智」，而且还要维持住。这种本然的状态不是原始的，不管它看起来多么简单纯朴，它是不断的心灵纪律下的产物，通往一种自由的境界，在这种境界中，没有不可能的事物。但是禅的精神并不主张把这种反逻辑的态度当成原则，或强迫应用到生命的每一面。任何「原则」对于禅而言都是陌生的。禅不仅承认生命中有些层面难免会有成见，判断，计画，和有目的的行为，禅甚至更进一步承认，这些状态对于生存是有必要的，因此禅容许本然整体的被破坏，被分裂为主体与客体─但是禅只容许这种分裂状态到接近危险与灾难的边缘。

9 再参公案

在适当的时候，禅师会交给学生更多的公案。不是为了要使学生渐渐开悟─因为开悟的降临是雷霆一击，无可分割的整体，整个禅都可以被包括在一个公案中─而是要使开悟的过程更为熟悉，让它生根，易于练习；同时也可以利用公案来探索整个存在的范围，公案甚至可以依此来分类。

在这个阶段，学生在冥思时不会重蹈覆辙。现在他不会寻求任何理性的解释，从先前的失败他知道思考是完全无用的，必须被革除。很可能他才刚坐下来禅思，解答就降临了；它扑到他身上，于是他一刹那间「看见」了他的答案。然后他会去找老师，他的解答不是被肯定，就是被否定。他臣服于老师的决定，不仅是因为谦逊与服从，去屈就他认为是错误的决定；而是完全的认同，彷佛那是命运的安排。这种顺服不是一开始就有的。也许有几次他会拒绝接受老师看透了他的表示，直到一天他明白了自己是多么的错误。从此以后，他心甘情愿地顺服，对老师的信心坚定不移。

10 禅师如何知道学生是否开悟

禅师既不寻找，也不要求，那么他是如何得到这种不求自得的权威？当学生迷惘地站在他面前，或无助地喃喃自语时，他是如何直接看穿学生的灵呢？他是如何知道并看出学生是否开悟？这个问题是像开悟本身一样难以解释。

我们必须再次强调，开悟洞见的本质使学生无法对公案中的问题提出一个通顺的解答，因为这种解答是无法以言语概念来表达的。但是假设他能够借着比喻来描述这种洞见（随着经验与时间的增长，这是有可能的。），他也无法打动老师。因为学生也许只是在重复他从别人那里听来的，好模拟真实的体验。只要有生动的想象力加上一些事实，他就可以编绘出洞见的基本特征，以言语来表达，假装自己体验了开悟。

这些投机份子随处可见，在禅宗里也不例外。为了能揭穿他们，禅师必须用自己的眼睛去「看见」学生的开悟。而禅师身为开悟的专家，能确实无误地洞悉情况。他自己当学生的经验，加上了成为老师后的岁月，使他能够如此。但是老师到底看见了什么？也许我可以用一个比喻来回答这个问题：这就像是一个画家，只要一瞥学生们的作品，就可以看出来谁有艺术家的天赋。他只是「看见」了，却无法对不是画家的人解释或教导他是如何看出来的。同样的，禅师可以看出什么时候「开悟」是真实而不只是想象的。当然，他是「靠」着某着东西看出来的，但是我无法说明他是怎么做的，我只能试着提供一些可能有帮助的线索。

由开悟所造成的心智松弛状态会产生一种深沈的内在变化，反应于身体的松弛上。在特性上而言，开悟并不会引起任何轻浮，兴奋，和得意的感觉─这些现象很可能有相当不同的原因─因为开悟者是宁静的，一点也不招摇。开悟的效果可从他最不经意，最不受他控制的行为中显现。这些行为无法模仿，因为禅没有固定的态度可以靠死背来学习，譬如像是信仰，谦逊，至乐的态度等等。唯一的例外是禅定专注的态度。但是这种态度只能模仿一下子，而不能一直维持下去，因为这种模仿的无用终究会自行露出马脚：它不能达到开悟。

我无法过度强调一个人的眼睛是多么会泄漏事情。在生活的其它方面，这也是正确的；遍及世界各地，人类对于眼睛的观察已经成为一项艺术。但是「看见」的艺术，从一个学生端起茶杯到嘴边的动作就可看出他是否经历了真正的开悟，却只有一个禅师才能做到。

我只要举一个例子来说明：也许这对西方人是最容易　解的。不管如何，可以确定的是，一个体验过开悟的人不仅看事物的方式不同，「把握」事物的方式也不同，而在这里的把握就是字面上的意思。但他是如何把握事物呢？譬如他不至于因为在老师面前就显得笨拙与不安。他不会只欣赏事物的外表，崇拜事物的¤值。以茶杯的例子来说，他甚至不会只把握茶杯：茶杯重要的是里面的东西。在另一方面，他也不会彷佛心有所思而忽视茶杯。他握着茶杯就像一个陶匠，感觉着茶杯是如何创造出来的─因为从茶杯可以看出塑造者之手；他握着茶杯，彷佛他的手与茶杯合而为一，于是他的手变成了茶杯，当他放下茶杯后，茶杯似乎仍然保留着他的痕迹。他甚至喝茶时也与其它人不同。他喝茶时彷佛不知道自己是饮者还是饮料，完全忘掉了自己，失去了自己；饮者与饮料，饮料与饮者合而为一。

禅师这种「看见」开悟的能力，是身为东方人所具有的特质达到了完美的地步：能够观察到最微妙的动作姿态变化。这种极其敏锐的观察能力的发展也许可能是由于象形文字的书法，或日本人对一切事物的沈浸，以及他们对自然的爱好。无论他们观察什么，对象都会融入他自己─他畅饮对象。我们可以在日本生活中举出许多这种态度的例子：观赏樱花，花展，花道，庭园的欣赏，一棵树的欣赏。这一切都使他们对人物动物的观察更为敏锐。曾经有一个天皇为这样的问题操心：一支鹤在起飞时是先举哪支脚？

正是这些细微的，不自主的动作，对禅师而言是极有意义，那是一种不由意志而产生的纯真状态。

如果我的禅宗老师读到了我刚才所写的，他也许会说：「为什么要把这么简单的事弄得这么复杂，写这么多的字？要　解另一个人，看入他灵中的最秘密角落，只有透过一种丹田对丹田的直接关系才能做到！」这也就是说，经过长期的练习，你能得到一种能力，把其它人拉入你自己的力量范围中，而这个范围逐渐扩大。不仅是人类，动物，植物，甚至物品，都逃不过它。任何被拉入其中的事物，都势必要显露其真名与本质。

因此，禅师已经可以从学生的外在行为看透学生，而当学生被询问，试着表达自己时，禅师更是一清二楚。学生不可能假装他所没有的，因为在开悟中没有任何东西可以被当成具体事实般地理解或表达；没有任何真理让你选择背诵，它只是一种新的观看与　解方式。你要就是有「开悟」，或没有「开悟」；你无法无中生有。任何跟随禅师学习多年的人，都不会怀疑禅师的看法。禅师能看入学生的心，知道学生的情况，及最重要的，知道学生有什么经验是真实的，什么经验是幻想的。

11 关于日本的表演艺术

为了进一步说明，现在让我们来看一种艺术，在这种艺术中，具有表现性的动作是重要的角色；这就是表演艺术。

演员的影响力不在于激昂而空洞的煽动，或横扫千军的姿势，而是他沉默的动作，所谓的「无声」，「内在」的艺术。这种艺术不会迷失于情绪之中，它的每一个细节都是完美地形成。旁观者不会只看到单独的动作；他们知道如何以各种感觉与心境来诠释演员的动作，他们评断一个演员的伟大是看他如何以最少的方式来表达自己。几个字，头的一倾，手的一摇，也许只是手指的一动─就足以让演员诉说出远比言语更动人的表达。日本的剧场，能剧以及歌舞伎，都不是使用言语而是使用沉默─这里可以看出它的佛学渊源，于是戏中的故事只能暗示，而不明说。在有些戏剧中，演员一言不发，却能以一种极其简约的表现力量使观众深深着迷，这被称为冷舞，或不舞之舞。

日本戏剧不能去念它的剧本。欧洲戏剧也许可以从剧本上便看出它的优美辉煌与深沈，而日本戏剧则要藉助演员的天才来「成为」一出戏，演员加上了那无法言喻的元素。

在表演时，演员的脸孔几乎是完全木然，毫无表情，瞪着大眼。这也是不足为奇的。因为能剧从古代开始就是使用面具来表演；而且，演员受到了木偶戏的影响很大，木偶戏的表达力量是存在于最简约的姿态中。这已经发展成为一种近乎完美的艺术。只有根据这个道理，我们才能　解为什么默剧的传统会被小心地保存下来，而且从很年轻时便开始学习（甚至从婴儿时期）。日本有一套戏剧的历史记录是从几世纪之前就开始的，仔细地记录下一些伟大演员所表演的默剧。他们认为这种记录就是戏剧批评的主要任务与目标。于是每个演员都可以从伟大的前辈身上学习如何表现他所担任的角色，如何到达一种真正超越时间的表演方式。今日在东京，主要的演员都会接受自己父亲的教诲：「最重要的是，不要有本色。」，本色只是一个平庸演员所关心的。要表现得壮观是很容易的，但是一个优秀的演员则努力做到平淡无奇。

在这种情况下，不会令人感到惊讶的，产生了一种无时间性的戏剧演化。每一个动作，不管多么细微，都具有某种意义，尤其是在能剧中。最微小的改变都会造成不同的表演学派─其中的区别是我们几乎无法察觉的。也许只是因为这些伟大的姿势都已经到达了最终的完美境界，所以最微小的改变都有影响。它们虽然具有基本上的固定形式，但不会有刻板的效果，也不会流于让平庸演员也能胜任的窠臼，这是因为在日本，自然，生活，与艺术是互相交融而不可分的。艺术不是与自然及生活分离的表象世界，而是它们的完美表现─透过了艺术家的卓越控制与技巧。艺术家也因此而从艺术中解脱自由。

日本的表演艺术大致上是欧洲人无法触及的，不仅因为他们的语言隔邸，而且也因为他们没有发展出东方人的观看能力。虽然他们能毫不费力地　解欧洲戏剧中最巧妙的对话，但是当他们面对日本戏剧或默剧中最简单的场景时，却是一筹莫展。他们不得不承认，欧洲的文化是源于理性，而远东的文化则是源于直观。

如果有人觉得我为了说明开悟的背景而有所夸张的话，有一个关于两位戏剧大师的故事可以为我辩解：其中一位承认另一位大师的伟大与优越，是因为他在一幕戏中不发一言，却有君临天下的气势风采。

这位大师所拥有的，只是东方文化与生俱来的精神。假如他也拥有了开悟后的第三眼，不难想象他的洞见力量将会产生多么具有革命性的影响

12 学生开悟后的变化

开悟带来了一种革命性的内在变化。学生起先没有发觉，只有老师注意到了，而老师不会加以讨论，只会任其成熟，达到完美。但是逐渐地，学生从与他人的交№中注意到了自己的变化。他不再有过去那种自发性的交№。但是那不会动摇他的确定：他的洞见是如此地令人信服。他只是逐渐脱离了与人的交№。他把自己一点一点地交给了他的洞见，寻求并且热爱隐逸。

最初的损失现在变成了获得。因为他不　要去荒凉孤寂的地方寻找隐逸；不论他到何处，他从他的内在创造隐逸，然后散播在他周围，因为他热爱隐逸。他在这种静默中渐渐成熟。对于现在开始展开的内在活动，静默是极为重要的。这时候，就算与别人讨论他的经验，涉及言语，也不会有危险。他不是放纵自己于自我陶醉中；他只是要澄清发生在他身上的事。彷佛他必须把他的洞见呈现给另一个更明晰的洞见，永远加强着原本开悟的经验。这是一种自然的自我循环过程，先是把对于现实的洞见变成固定的意象，然后把这种固定的意象再重新输回洞见中。这种过程不是刻意发生的，而是自然形成的。

这就是通往艺术之路，最后这条路也变成了一种艺术。

在这里，可以看到在特定艺术中的禅与禅道之间的不同。特定艺术也追求着身体与心理上的松弛，及内在的变化，但不像禅道那样激烈。夸张的自我冲动只是受到压制，但没有完全消灭。不过，这些特定艺术的目标都超越了本身，而直指禅，直指「无艺之艺」，运用艺术的结果来达到禅的完美境界。

13 禅画

在这里没有足够的篇幅像铃木大拙那样去讨论禅对所有日本艺术，以及对于个别艺术教导方式的深远影响，让艺术家变成大师所　要的专注以及内在修练。我在另一本书，「射箭艺术中的禅」之中，曾经尝试说明过禅宗对于个别艺术的影响，除了射箭之外，还包括了剑道的艺术。

我们现在要把注意力放在另一方面：开悟对于平面艺术的影响，也就是所谓的禅画。因为禅画是一种独特的学派：绘画表现的主题就是对于存在的明心见性。

这种绘画的特色是什么？首先，空间。但是禅画的空间不是像我们西方的多重空间那样一种不变的媒介，容纳着事物，包围着事物以及分离着事物。禅画的空间不是死寂的空虚，由事物所占据着，由可见的上下，左右，前后关系来界定。禅画的空间不是那种只能触及事物表面的空间，肤浅地包围着事物，空无所有，不具意义，徒然一个无诉求的背景罢了。禅画中的空间，是永恒的动而不动，似乎是活着，在呼吸，无形无体的空无，但又是一切形体的根本，不可名状而又是万物有名的原因。由于它，事物才有绝对的¤值，才有同等的重要与意义，成为那宇宙生命的代言者。这也解释了禅画留白，摒弃事物的深刻意义。没有暗示的无言，要比言语更重要，更有表达力。

在这里，就像戏剧艺术一样，你又可以看到「不舞之舞」活跃于一切存在中，穿越舞动了万物。空间不是一种延伸到无限，同质的空虚媒介；它是存在本身不可思议的完满，具有无尽的可能性。因此对禅画的画家而言，没有恐怖的虚无，而空无是值得最高的尊敬；它是最有生命力的，不　要具有形体，而现身于无限的变化循环。空间不是事物的表面，而是它们的核心，它们的最精髓，它们存在的理由。空无的奥妙就表现在这些禅画中，蛊惑着眼睛，唤起一种崇敬之心。观看这些画时，人们总是会先看到它的空无。

在西方绘画中，观者是立于画面之外。他所看见的，是一种对立的经验，有独立的生命，带　他的视线经验逐渐消失到天№的透视法则。彷佛观看的行为本身就具有创造性。在这种观看状态中，任何对立的事物在基本上都是外来的，独立于观者之外，它能够进入观者意识的唯一原因，就是因为观者不在里面，与画面是两回事。在中国与日本绘画中，你不是以对立的地位从外面观看。因为画中的主题与细节从里面观看是如此强烈生动，观者必须要进入画中，去活那张画，如此才算是不枉费那张画。不仅透视法则变得无用而完全消失，观者与对象之间的关系也被免除了。空间围绕着观者，使他立于中心的一切，而又不成为中心：他现在置身于其中，与事物的心跳脉动合一。于是，环绕他与包围他的空间变成了他的自身，他感觉它不是因为他才存在。它不是相对的，而是无穷变化的他自己。他们浑然一体，他不再感觉到自己的意义；他沈浸于它之中，消失于它之中，碰到他自己，而又不是自己，只是事物中的短暂本质。

但是画中的事物，高山与树木，石头与流水，花朵，动物，及人物─从空无中绷出来的形体─都是完全实№地存在着，具体地立于此时此地─而又不仅是此时此地。于是产生了短暂而又持续的印象，彷佛有限又化回了无限，有形化回了无形，因此得见那原始的本源。

水墨画有许多范本，里面有画家能看到的一切事物─从一根草到一片伟大的风景─都是以最精简的特征记录着，寥寥数笔就捕捉了使自然活生生的特性。这些范本不是用来供人复制的，虽然学生会很想这么做。这些范本是不同笔法的练习，显示出绘画与书法之间的密切关系。如果能精通这些练习，你就可以超越技巧，得到自由，能够觉察与表现最微妙的细节，这时你就可以去描写第三眼的看法与诠释了。

禅画可追溯回一种伟大的传统─在佛教尚未诞生前的中国山水画。禅画的特征在那时候便已经形成，或已经有了雏形。这也许是受到了道家深沈而秘密的影响。当佛教从印度传到中国时，经过了道家缓慢而深远的转变，产生了革命性的结果。正如中国，在她的历史中，总是会同化那些入侵的异族，所以在精神上，中国融合了所有曾经是外来根源的事物，使之变得更为精致丰富，然后再回归来处。禅也许是中国那些具有惊人创造力的天才们最美丽与神秘的花朵。所以不令人惊讶地，禅画可以追溯到佛教之前的中国画，脱胎于道家的精神。在道家的老庄思想中，我们可以发现许多要旨对于禅宗具有根本性的重要。事实上，在道家隐约捉摸到的，在禅宗得以发扬光大。

在一般山水画中的真实道理，也可以应用到自然山水风景的细微片段上─以巧妙而有力的几笔，就画出了极为生动的细节，一根竹子，一丛芦苇，一枝花干。它们是从那无形的空无中被观看，也必须从那种观点才能　解。在这里，绘画与空无的空间关系再度成为最重要的；的确，那独特的空间感觉要比在大型的构图中更为令人信服。若只是把那平静的存在美感当成永远固定在那里，供人不断地凝视沈思，这将是大错特错的作法。真正知道如何解读这些书写图画的人，可以透过那表面的平静，看到世界流程中的巨大张力，事物的沈浮得失；看到一切事物如何在变与不变之间动荡─短暂无常，而又是绝对的。

这些单纯的图画，表现如此的简约，却充满了禅机，让观者为之震撼。任何曾经参加过漫长茶道丁式的人，都会看到当卷轴被挂起时整个气氛的改变，观众在画前陷入了沈思，体验到不可言喻的神秘，离开茶室时感觉到说不出的丰富，于是他才算是认识了从画中所散发出来的力量。

14 诗中的悟境

开悟的境界也可以在诗中加以表现，这只能约略地讨论。短诗或所谓的俳句，特别适合于禅的意境，因为就像水墨画，它强调着空间的关系，不仅是外在的线条安排，也是内在的本质形式。真正重要的事物被舍弃了，只能从字里行间加以体会，就像诗人芭蕉的这首著名俳句：

老池塘，

一支青蛙跳入，

水声。

这是这样。然而，难道不是整个宇宙都被包含在里面吗？突然间，在无声息的平静中─动作，生命，声音的波动，然后又消失了。这一切骚动与寂静之声相比较，谁是开始？谁是结束？

如果问诗人，演员，或射手，如何以一个字来描述，是谁赋予一切生命，维持着存在与消逝之间的不舞之舞？他们也许会回答：「它。」在所有的动与不动中，「它」不在那里地在那里。这也许很笨拙，但对于那个形象非此亦非彼，其隐藏的精髓却在一切形象中活跃的事物，这也许是最接近的描述。

15 开悟的推测

对于那些无法像画家或诗人一样表达自己的人，不管他们做了多少尝试（多少挫败），他们仍然可以藉助于思考的途径─不错，他们可以去推测。这些推测的方向与目标可由洞山良价的诗篇「五步颂」（意译）中的片段描述出来：

第一步

三更初夜月明前，

莫怪相逢不相识，

往日旧迹仍隐约。

第二步

弃日老妇逢古镜，

分明映面无别真，

勿自执迷强认影。

洞山良价（公元807─869年）的两段诗所要说明的是：开悟洞见使白日的个体差别消失于黑夜的一致无分，也就是一切存在的无形根源。这种一致无分的境界就是那神秘的「它」所清楚经验的。差别消失了，但不是完全的毁灭─回复为空无，而只是在思想上加以否定，好使那无差别的一致能够被思索。白日带来相对，使一致无分产生了对立；任何人若是放弃了白日，便面对真理有如面对一面镜子。他无法摆脱「它」的念头，那无形的空无。他变得年老（因为他进入了那无时间的真理之夜中），他面对着空无，仍旧是「一个」相对于「另一个」。总是会有相对两者：思索空无的心智，与被当成真理思索的空无。

因此，有些人自以为已经得到了空无的最高真理，一切差别都被消除，相信自己比那些在白日中尚未看见一致无分，万有而光明，万象而又无形的本源的艺术家要优越，也就是说，认为那些艺术家的思想还不够「抽象」。但是依照洞山良价的看法，存有这种想法的人正面临着失去心智的危险。他没有　解，他以为达到的空无只是真理的影子，而不是真理本身。因为他的这个空无仍旧是，也永远是，心智的一种区分：它是此与彼，一与多的相反；它是理性努力下的产物，因此是空洞的空无，脑的虚构。这就是推测与思考所导致的结果。

禅师并不反对这些努力，虽然公案的练习应该是消除思想。对禅师而言，思想是一种过渡的阶段。禁止思想并不能停止思想。他让画家去画自己的画，思想家去想自己的思想，知道向上的道路中自己包含了矫正之道。

16 思想在禅中的作用

要想用理智来想象一种只能以原始的神秘经验才能得到，并且立即了悟的事物，就算是用上最大胆的思想过程，也是不可能的。禅宗认为只有体验之后，理智才可以触及那神秘的内容。但是随后产生的言语只有对已经有体验的人才有用处，而且也是不必要的。缺乏了这个条件而想要　解那些言语，将会陷入困惑与绝望中，那些言语会成为一种牢狱。

所以对禅宗而言，多重与一体，差别与一致，相对与非相对之间的对比也具有真实与合理的概念意义。但是，根据禅师的体验，他绝不会把非相对，无差别，与一体看得比相对，差别，与多重更为「原本」而赋予神秘的荣耀。对他而言，无相对是超越了一切想象得到的相对，但正是为了这个理由，它仍是一种相对，仍是在张力的一端，不是那假设的「无相对」理应达到的境界。假如禅师愿意迁就去对这个「无相对」的课题表达一些意见，他或许会说：存在的中心是「超越」一切相对，因为它处于相对之中，而「处于」一切相对，正是因为它超越了相对。它毫无矛盾，而又充满矛盾。或换一种说法：一与多，同与异，无相对与相对，距离存在的中心都是同样的近，与同样的远，它们都是存在的中心，同时又都不是。

对于只想在思想上寻求解脱的人，这种道理是令人费解与无意义的。但是任何亲身体验到存在中心的人，能够在深吐一口气的同时，就直入那存在中心的最深处，他就不再会感到奇怪，为何如此简单与明显的东西却只能靠着暧昧的道理来表达。他也就会知道为何禅师不仅避免一切言语，视之为蛇蝎猛兽，并要求学生去追求那重要的体验，在一瞬间就解开所有的谜题。

17 实№生活中的禅

不论学生在开悟上体验到多么剧烈的心灵改变，他本人在开始时并没有真正改变。虽然他在心灵上是自由的，但是他距离那种完全遵照真理的生活还很遥远。因为这个真理─如果可以如此称呼「它」─还是看不见的；他只是朝它逐渐接近而已。他看见了隐藏在一切事物之下的，包括他自己，但是他自己总不是他所看见的；他还没有与自己的本源合一，或者说，还没有接受那深不可测的本源。

每一个有开悟体验的人，当他必须为了生计而离开禅堂时，都会痛苦地觉察到这个事实。当然，在禅寺里也有人事的摩擦：嫉妒，良莠不　等等。但是老师的在场能保持平衡，所以大致的气氛是和谐与宽让的。在禅寺外面的生活却充满了热烈与攻击性的感官刺激，这对于开悟的人是加倍的刺激。一旦置身于一个有目标与企图的世界里，暂时被关掉的理智又再度上场，成为必要的工具。

即使艺术家在自己独特的　域中已达到无所求的境界，他仍然逃不了这种生活的接触─其它人就更不用说了。甚至在家的居士也会被卷入其中。他们会结婚─尤其在远东是如此─给自己找来重重的义务，生活的重担。于是在禅寺中那无所求的存在方式便烟消云散了！日常生活与隐逸的生活之间产生了一道鸿沟。他们都会面对令他们感到厌烦的情况，虽然他们满足于他们的位置，不希望升迁或成为某种公众人物。他们不会鼓吹强迫性的改革；只是耐心等待，相信这个世界上有足够的空间新旧并容，旧的时候到了自然会消失，新的不会现成发生，而是从旧的种子中诞生。如此他们努力服务，不带批评，不自私，不使万物为己所役，而使自己顺应万物，只问耕耘，不问收获，让事物自然天成，然后产生最好的结果。

他们静默地工作。严于律己，宽以待人。他们开始时自居卑陋，知道如此他们才能克服更大的困难。

他们的僧侣训练在他们身上留下印记，影响了他们对人的态度：不要怨天尤人，或想改变别人，而应该要改变自己，发展自己的应对能力。一种敏锐的知觉能力也会出现─他们对自己极为诚实。这不会导致自我重要感或自以为是。他们知道自己比别人优越的地方，但不认为是自己的成就。他们感谢命运，谦逊地面对眼前的道路。假如遇到了冲突，他们就去找老师。只要能够，他们会去参加进一步的禅定冥思练习，扩展并深入他们的洞见。每日的禅定是不用说的。这些练习都是终其一生的。若是认为它们只有在训练时有用，之后便可抛弃，这是大错特错的。老师也必须要不断重复他的练习，不是为了要达到合一的境界，而是要巩固已经达到的。禅定因此具有绝对的重要性。已经完成的一切，都只是未完成课业的准备练习；即使是已经达到完美境地的人，都不能够说他已经走到了终点。

18 禅僧

最困难的莫过于年轻的僧侣。他自觉到面前有一条漫长而艰辛的路，而他要走到他能力的极限。他的所有力量都集中在这个目标上。现在，除了使自己的生命完满，他还必须要关心其它人的拯救！当他能够从他的完满中得到力量后，他就会乐意这样做。但是时机似乎还未成熟。他还只是个新手而已。

要提醒自己拯救他人的誓言，这对于年轻的僧侣而言是很为难的。他被召离那充实的静默之屋，而必须去应付被他否定的纷乱生活。因为，不像其它那些体验开悟后回到日常生活的人，年轻的僧侣无法只是默默无为地影响他周遭的人事。他必须要闯入陌生的区域，与那些人人避之唯恐不及的人物交往。

他在这里受到痛苦的考验，遭遇到各种反应，从客气的冷漠到直截了当的拒绝，轻视，与嘲笑。他甚至遭遇到怨恨─由嫉妒而生的恨意。他不禁自问，他有何权利去打扰与干涉那些比他不幸的人？他能提供什么？去宣扬那至乐的洞见，就像画家在画中的表现？去说教人们在欲望的束缚下永远无法自由？但说教就是「立言」，那是违反禅道的精神。除了像个好友邻居那样给予各种帮助之外，他唯一能做的就是示范：欲望的束缚─那宇宙性的因果律─是可以打破的。他可以示范─只要别人有眼能见─他自己已经打破了束缚。他的谦逊是令人无法抗拒的，事实上别人不会对他封闭心灵。这使他有责任过一种典范式的生活，让别人能看到他所专长的：对自己无休止的精进。禅僧不能仅靠言谈来逃避他的责任。除非他自己虔诚地做到容忍，耐心，怜悯，与同情，他不能说教要求他人做到这些条件。在禅宗的教诲中，言论是不被重视的。

因此，禅僧必须实践最严格的自我控制。对他而言，没有这种「啊，我不小心发脾气了」的借口，也不能等到别人告诉他说他仍然在欲望与情感的束缚中。当他发觉他的弱点时，他就会自动放弃他的教化，退回到孤独中，进行更积极的冥思，直到他能够再度面对世界，尤其是面对他自己。的确，即使这意味着放弃那也许会使他在禅道上更进一步的练习，他会觉得净化自己的本源是更为重要的。

外在的成功得来不易：他现在比较为人所接受。他的成就使人印象深刻；不再像是某种带着寺院的陈腐气息和奥秘修练的神秘教派。他似乎更像个运动员，任何人只要愿意努力，接受必要的训练，都可以达到他的水准。他的教化变得比较不受人怀疑，比较容易接近他人。结果，他成为一个在世间帮助别人克服苦难的老师。但是，他是否违背了他的使命？他经过漫长艰苦的道路而达到的开悟，只是为了这个目的？成为禅僧就是要如此吗？因此，有时候除了帮助与鼓励他人之外，他会开示通往解脱之道，去除欲望后的自由，及这种牺牲的¤值。他或许会找到少数听众，但是通常都不会太多。现在他明白了他的任务有多困难。

对于大多数人而言，欲望是如此根深蒂固，占据了如此多的地位，看起来的确是相当无望。更糟的是，不只到处都是欲望，而且还有恶念，残绘，怨恨，欺骗。幼稚的感官主义者至少是不世故的，容易接近；最可怕的是那些邪恶的灵，知道善恶之分，却故意舍善扬恶，甚至痛恨善！对于新手而言，这种经验是很大的创伤。

他听过万物都具有佛性，也在他周围一切稍稍见识到：在树木岩石，高山流水，花朵草木里。那么在人身上也应该有吧？但是他的明晰洞见在这里失去了作用。他面对着植物与动物王国里不曾有的一种东西：人类深不可测的虚伪。动物不会假装，扮演，戴面具。人类的佛性变成了什么呢？这岂不证明人类的本性已经败坏了吗？

这些疑惑无法得到解答，迫使初出茅庐的学生回去寻求老师的解释，此时是适当的时机，因为他们所关心的困难　要理性的解释。于是开始一套新的课程，为期长短不定─不再是固定形式的讨论，说法，和练习，而是配合学生个性的不同方法，加上挑选过的公案，使学生能自己找出问题的解答。不管如何，学生能得到引导，关于他的使命与身为僧侣的操守，并且坦然地面对他的困境：初出茅庐的学生会感觉拯救他人是违反他自己的本性，几乎算是一种背叛，他尚未感觉到一种内在的冲动，使关心别人成为完全自然与自足的一件事；他觉得自己就像一个尚未学成的医生面对病人时那样的笨拙。

现在他很清楚，目前他是无法逃避迷失的感觉。错误不在于这个邪恶的世界，而是在于他自己的缺乏宁静。在内心里，他仍然会被世界对他显露的面目所控制。失败与沮丧就可以让他自觉到这个事实。他必须要先使他自己步上正轨；因此失败具有正面的效果。他的任务是在内心维持坚定，如此面对人事是拯救他人的先决条件，只有经过长时间的试炼才能做到。

在这条路上有新的危险与诱惑。不可避免的，选择了最高真理的道路后，他应该奋力遵照他所见与所　解的真理。他仔细依照其中的原则来生活，思考，行动。他选择了良善与真实，而向邪恶与虚伪挑战，殊不知这样的决定使他自己陷入困境。他是非分明，把良善与神圣放在一端，邪恶与亵渎放在另一端，他使自己守正不阿地立于相对两方的一方。但是僧璨在「信心　」中说：

至道无难，

唯嫌拣择。

这里的「拣择」就是说，为了能掌握一件事，就必须要拒绝另一件事。如此他采取了一种态度，总是偏于一边。就算他选择了良善，良善的相对仍旧能影响到他。他坚定地抓住良善（观念上与¤值上），但是他就像一个被欲望所控制的人一样不得自由。任何人若是因为对理想的欲望而否定了对生命的欲望，他就还没有通过最基础的课程。不错，他是比那些没有思想的欲望之徒要高明些，因为他已经觉察到相对的两方，知道两者的无法妥协。但是他做的还不够彻底：他还没有超越相对性，去活出那个代替了相对性的真理。因此，他遭人排斥。在这种过程中只看到恶意的僧侣，会变得更独断，认为自己高人一等，对于不正与偏狭的人充满谴责。仍旧没有摆脱追求名望，荣誉，甚至受人崇拜等欲望。在他身上有一种不公开的推动力在作用，他的所谓「灵拯救」多半是这种动力假借着神圣热忱与崇高道德的面目。他的确是担负了最高的　袖责任，但是这种他尚未能胜任的　袖责任是源自于另一种层次：它也是一种力量，虽然是一种完全无法相比的不同力量。即使当面对着嘲笑佛陀与最高真理的罪人时，他所感觉到的神圣正义也不足以成为有理的存在。僧侣不是最高真理的宣扬者，所以他必须很小心不要去谈佛说禅。

但是人们的恶念呢？他们被理性所迷惑，感觉自己是一切事物的中心。这种顽固的自我意志使他们的佛性完全被蒙蔽。悟觉不再出现；自我意志似乎成为人类的本质。僧侣没有选择，只能相信佛陀与老师的话，即使罪犯也有佛性。他必须要如此相信，直到他自己亲眼看见，不再　要佛陀或老师。为了能得到这种算是最高开悟的知识，他　要不断的练习。就像开悟　要特殊的呼吸与专注练习，现在他必须进行包含他整个人的练习─不仅是他的心思，而且包括了他的灵与身体。他必须超越那仍旧束缚了他的相对性，准备接受那不再是他自己作为所带来的转变，而是某种「发生」在他身上的事。他自己的不快经验为此做了准备。最重要的是他必须成为最极端的无我，使「自我」不再存在，不再是一个字眼或一种感觉，而变成一种未知的事物。目前这个自我仍旧是一切日常经验秘密自觉的参考点，但是它必须要被消除。

这不是指「我」必须被暧昧的「我们」所取代，因为即使个体是本着非个人的团体精神来行事，团体经验仍然会以「自我」的方式影响个体。「我」应该由「它」来取代才是。

这种练习是早先练习的延续，结果应该会达到一种完全的平静。所发生的一切事，尤其是发生在「我」身上的，都应该客观地观察，彷佛在最深处是与我无关的。这也就是，当快乐或悲哀的事发生在「我」身上时，要像是发生在别人身上一样。的确，我必须能够为他人感到快乐，即使他人的快乐会带给我悲哀，而为他人感到悲哀，即使他的悲哀会带给我快乐。

***

不用说，佛门弟子是不许憎恨的，到最后也无法憎恨。同样的，他也无法像一般人那样地去爱，最后他也无法去爱。但是他不会变成麻木或冷漠。他让一切人事共享他的丰富慈悲精神，而不求任何情感的回报。他无私，无我地爱，彷佛只是为了爱。这不是因为爱会使他感到个人的快乐或满足个人的欲望，而是发于慈悲的大爱，不得不如此。如果我们可以称之为爱，它是永远不会变成恨的，它超越了爱恨。它不会像一朵摇曳的火焰随时会熄灭，而是像平静的光芒，不变地存在。这种爱不为物喜，不因己悲，融合了良善，慈悲，与感恩，它不谄媚，不强求，不专断，不烦扰，不暴虐，不施受以求报答，正是因为它拒绝了一切力量，反而具有惊人的力量。它温和安详，长久下来却是无法抗拒的。即使是顽石都会为它点头，戒惧怀疑的动物也会信任它。

这可以解释为何日本人对于大自然的爱是与禅相结合的。这是最纯粹的一种爱，自然地触及事物，而不会变成恨。有许多这样的爱可以做为例子，譬如日本人对于花的态度。这是最纯粹的例子，说明爱不求回报：我爱花，不是因为花为我而开，而是因为花全然地开放，完全与我无关，而我享受它的存在，但不会把它占为己有。

如果你已经接受了这种教诲，如果你已经尝试用某种方式达到超越相对的境界，你就已经具备了与「外物」进行有意义接触的条件；你将能够在一瞥之下，凭直觉　解外物的内在，就像一个经验丰富的医生诊断病人一样。从这个有利的观点，可以看透一个人的内在，包括一切歪曲与邪恶的，不再轻视，只是平静地接受当下的一切。当僧侣的力量逐渐增加后，别人就更不可能欺骗他或戴上伪装的面具。僧侣的力量将成为其它人不自主放松与开诚布公的媒介，一种召唤的中心，僧侣臣服于这种力量下，对它献上他的　导。

僧侣在这种与他人接触的经验中不会增加他的「自我」，他只会加强在他之中的「它」。他感觉自己被一种不属于他的力量所牵引着。

他对他人的帮助，仅仅是现身在那里，以一种无为不做的方式，充满了心灵性与创造性的态度。在这里，身体，灵，与精神三者浑然一体。

他以自己做为典范来影响别人，等待别人不知所措而寻求忠告。那时候他也许会劝告人们以自觉的，诚信的，无私的态度完成他们的任务。他不会谈论禅，或希望人们走上禅道。只有等到时机成熟，他才会进一步解释以下的道理：把自己当成一切事物的中心，坚持自己的欲望，违反宇宙的法则要事物来迁就自己，而不是自己去适应事物，这些都是最根本的错误。然后，从小处开始，他将介绍他们那些他自己经历过的练习，小心地让他们走上那条解脱自我欲望的道路。

19 存在的中心

自我是人的本性，就像翼之于鸟，叶之于树。就自我来看是没有什么好怀疑的，看不出任何事物能导致人类生存中的反常。但是会有一种偏离，一种脱离中心，发生在自我之中。人们学会了把自己与不是自己的事物加以区分，于是体验到自我与非自我之间的相对性压力。他越是把非他的事物看成一个客体，他的自我就越外离─外离那「相对」的一方。结果是使存在不断地被分为主观与客观两种　域─这种区分的艺术越是发展下去，就越使人感到困惑，那原来一体的存在怎么会被分成如此不同的两种范畴？

现在，不论这种对立是如何，就像既定的条件，一致与差异，一体与多重，未区分与区分，非相对与相对，这一双双的对立并没有什么崇高的神秘。除非在二元性的范畴内，否则理智无法想象一致与一体的境界。但是这个事实并不意味着二元性就应该成为神秘知觉的主要课题。

禅师不愿意被猜测的纷争所困扰，真实的神秘不仅是超越所有多重性，相对性，及差异性，也超越了「一体：多重」，「一致：差异」，「非相对：相对」等对立。甚至连这一点也是可争议的，因为它与某些相当明确的神秘经验背道而驰。

如果禅师觉得很重要，必须使用我们先前的字眼来对这个问题表达看法，他所能说的也许只是：存在的中心「超越」了一体与多重，一致与差异，就像它「没有」超越它们一样。由于超越与非超越也是一种相对，他必须补充说，存在的中心非此亦非彼，非两者皆是，亦非两者皆非。它是无法被思想的过程所描述，或甚至被暗示。任何希望知道它是什么的人，都必须踏上禅道─除此之外别无他途。

20 人的成败

那么，人的失败是如何发生的？那开始于人不注意或误解了存在的最深目的。没有其它生物是像人类一样，被自然塑造成不仅可以自发地依附存在中心而活，而且可以自发地　解生命的整体，揭露一切存在的秘密。人类被赐与了最终极的可能，打破个体性的限制，与万物亲近的接触，无时无地都可以在世界中找到关系密切的事物，自我感知到这种密切，而这种自我也就觉察到了存在的中心，于是人「活」着，也彷佛「被活」着。

除了人之外，没有任何生物是活着的，它们都是「被」活着。它们带着梦游者一般的确信，过着只与自身有关的存在，而它们所涉及的关系都从未能进入它们的意识中。它们无法开放自己，或保持开放，无法表达自己，或让自己被揭露。它们不管做什么，受了什么苦，对它们都没有意义。它们处于无可名状的存在中，幸运地被包裹在自身中，但是它们无法得到自觉存在的快乐。

然而，对人而言，出现了一种前所未有的新律法:人要完成本性中所应许的承诺，去亲近万物，不论何时何地，都以爱来包容万物；这种爱是不要求与不计较的，而是奉献自己，在奉献中变得更丰富与深沈。唯有如此，才能够使自己一步一步地解脱于那狭小的「个体性」囚笼，得到自由。人曾经像所有动物植物一样被封闭在里面，但是最后回复了人的本来面目：存在的中心，「它」的天地。

尊敬一切有生，这是禅宗的真义，也是禅的神秘所在。

21 禅思的更高境界

保持了「心的安定」，禅师得到了一种新的生命基础。他早期的进步更巩固了，一种内在的改变发生在他身上。从这个阶段，他可以尝试新的禅思练习：没有特定的课题，没有公案。他已经能够保持心境的清明，不　要任何课题。他的心境不再专注于某个固定的问题，而是专注于某种不言的问题，某种无法用言语表达的终极课题。这不是关于洞见的开悟，而是关于一体无二的开悟。

禅定者的心境是无上清明的。这不仅意味着他的心智，也包括了他的一切─身体，感官，及心智都在一种力量之中共同发生作用。他的清明就像是一个静坐倾听的人，彷佛他的生命要依赖于他的倾听。但是那不是刻意的倾听（那样就太特定，太有限）；他不知道自己在倾听地倾听。他掏空了一切，而没有空无的意识。那种状态只有一个长期冥思禅定的人才能达到。由外来看，禅定者似乎是死的。从内来看，他是处于一种绝对自由（空无）的境界，充实而活泼，充满张力，专注，但是不会把这种张力以有形的方式发泄出来，而是向内，进入无形无状的力量之中。

然后，完全沈陷于内的禅定者也许会感觉自己是在一种令人目眩的黑暗中，他能感觉到光芒。我不知道这种现象的意义或来由。它们只是临时的现象，很快就消失了，显然没有重要性。因为它们没有引向任何事物。之后禅定者会感到精疲力竭。

但是，接下来会发生这些现象（怎么发生的，无人知晓─也许只是一个梦？）：你会彷佛被一个漩涡所吞噬，被吸入无尽的深处，突然又被喷出来，回到了你自己。你好像一惊之下醒了过来，也许还会出一身冷汗。但是这次你不会感到精疲力竭。相反的，你会充满活力，像是新生似的。

如此你又回到了你自己与这个世界。经过重复的经验后，你会明白：我所寻求的就在「我自己」，就在这一切事物中。真理就是「这个世界，当下的这个事物，那个事物」─而同时又「不是」。或者说：当下的事物就是真理─而又不是真理。它是存在，而又不是「存在」，它是无物，而又不是「空无」。它既是「存在」与无物，也是存在与「空无」：都是对的，但是一旦被思索与表达后，又都是错的。

思想容易自陷泥沼，作茧自缚。在初期阶段，相对与非相对似乎是两种不同的事物，有天壤之别！现在你已经体验到，非相对与相对是同样的渺小，两者无法自行存在，都　要对方。这既不是泛神论（pantheism)，也不是自然神论(deism)，这不是说有一个无所不在的神，也不是说有一个超越一切的神。

现在一切都是如此单纯，就像一个游戏般容易　解，你拥有了最高的自由。这个自由并不意味着你与苦乐爱恨绝缘，而是同样强烈地感觉到两者，同时保持超然独立，不会迷失于其中，被这些情感所消耗。这就是禅与刻苦禁欲的斯多葛学派（Stoic)之间的差别：在禅中，你超越一切，又进入一切，同时又两者皆非。任何达到如此境地的人，不会被痛苦所净化，也不会被憎恨所摧毁；不会因快乐而受益，也不会被爱所施惠。他是受惠者，而受惠的又不是「他」。他的存在意义是纯粹的良善─这是唯一越挥霍就越丰富的事物─宁静，信心，活泼。一切发生的都是正确的。他活着一种明确的非明确生活：就像一个平凡人，但又是超人一等的，因为一切都是不同的。他凭着直觉正确地行动。他的谦虚不是虚假的。他没有什么情结，能够一天过着一天，而每一天都是完满的，他宁静地把未来交给不明的命运。

如此他「非个人」地成为一个独特的人。他对死亡无所畏惧，因为他已经多次毁灭了自己。而且他知道，在死亡中他也会被消灭，被提升，被保存（如同一种力量）。对他而言，个人的不朽已经不再是个问题了。

但是，这条路的终点尚未达到，还有进一步的练习要做。禅师永远是在前进，迎接新的经验。如果他的天赋优异，如果他自觉地继续练习，努力不懈，那么他会达到一种新的经验。开始时无法界定，但不同于过去的经验：一种新的存在方式，存在于空无中(being
in nothing)，而非存在地存在着（not-being in
being)。这是一种新的状况，无法从任何事物中产生，而又很自然地发生。他所做的配合只在于默默的准备与接受。

这种神秘的境界只能被暗示，但是无法把握其核心。一切意念与比较都是源于其它的经验。但是体验这神秘的人将有许多可以告诉我们，正是因为他有许多要保持沉默。

首先，冥思的技巧现在以臻至完美，有时候只要几分钟就可以达到完全的沈浸与专注。旁观者可以发现吸气与吐气都没有单独被强调；两者是平衡与平等的。这是真正的心灵呼吸。

那种从空无中被驱逐出来的混乱逐渐得到缓和；你可以越来越久地在你所沈浸的空无深处休憩。空无不再像是令人目眩的黑暗，或明显的寂静；没有字眼可以表达它。它是如此不可形容，唯一适当的表达将是不可侵犯的沉默。

然后你会体验逐渐回到了自己。不是像开始阶段时那样带着兴奋，使你必须先重新适应白日的光亮与存在的多重，像适应某种令人厌烦的事物；也不是像第二阶段的初期，彷佛从不安的睡眠中醒来，如禅师所说，挣扎着要回忆起「遗忘在路上的东西」，然后必须从世上一切事物中寻求。这次的情况将像是从深沈的酣睡中醒来，睁开眼睛，理所当然地再次接受了眼前熟悉的世界，彷佛从未中断过，彷佛不会再有第二个世界。

于是，这就是关键所在─没有惊吓，毫不突兀地回来了；你滑入存在，彷佛从此至彼，由彼返此，都不　要任何跳跃。

这种出乎意料之外的经验反而令你困扰。你反省自己，是否精神不够专注（那沈浸来得如此快速）。于是你再度自觉地练习，知道绞尽脑汁也无济于事。你已经使自己适应了如此多的事，为什么不对这件事也如此？但是即使最小心地准备专注─事前你花了几个小时防止干扰─也没有用。那无法解释的状态仍旧发生。

你无法去询问老师了，因为他已经放你自由。最多他只会说：「无法之法！（the method of
no-method)」，所以你必须完全靠自己了。任何进一步的进展都将没有帮助或建议。现在只有真正伟大的老师才能帮助，但是他在原则上不愿意这么做，因为他知道这将是转捩点。如果学生发现了前方的道路，他就会达到顶点。否则，他就只是个工匠而已，天分必须突破一切技巧而出。

要不是那空无经验的「至乐」维持住他，他将会是无比的孤独寂寞。他只能继续前进，不带欲望，毫无所求。

然而，一种新的经验会进入他的日常生活中，取代了原来的困扰；这种经验与专注的状态有很大的不同，甚至要比原先的困扰更为不安。

他发现他越来越不想去介入其它人的生活。那似乎不仅是粗鲁与笨拙的，而且是错误的。他似乎对它发展出一种本能的厌恶。他的训练使他留意所有这些暗示，不管有多微弱，他也不想找理由去消除它─譬如说，责任感的使然。他倾听着一个魔鬼的警告，感觉到一种内在的禁忌。

为什么会如此呢？难到他厌倦了以往的热忱？但是事实如此：他越是进步，就越对卑劣与邪恶感到漠不关心，对于人性中的良善与高贵也不在意。他在行进时接受这一切，就像接受天气的变化。但是这为什么能阻止他去帮助别人呢？

这种新态度不能被贬为一种由于幻灭所产生的怀疑主义，怀疑主义使一切助人的努力都只有暂时的¤值。也许偶尔有些许的改善，在太平时似乎达成了某种持久的成就。但是危机一旦发生，就可以看出来人们仍然没有改变─的确，那无法预料的深渊已经打开了。因此所有的努力都是徒劳的。

尽管如此，那不安的问题还是出现：为什么他要去关心与改善心灵的提升？难道这不是其它权威─父母，老师的责任吗？所以为什么要像个法官一样管辖世俗的制度？

因此禅僧只能有一项任务：去召唤出剧烈的改变，去促成而不是介入，只追求这一个目标。但是在这里，他就会尖锐地感觉到那内在的禁忌，他不会去说服，坚持，或以道德来威吓他人就范。他不再想成为一个灵的渔夫，把德性与拯救灵的多寡当成同一回事。

我的帮助并不是加之于别人身上，而只是等待别人自行寻求我的帮助，直到他们心中燃起了一点追求自由与心灵生活的火花，暂时遮蔽了他们的自我意志。我给予他们的并不是我的，而是他们自己的。彷佛他们使用了我的心灵力量来得到自由：那不是我，而是他们自己介入了他们的存在，切入他们的血肉。使他们信服的，不是我的言语，不是我的行为，而是我的存在。我越是无欲望，无所求，我就越能召唤出他们秘密的渴望，虽然他们也许不知道。但是一旦他们发生接触，就无法再抽身。彷佛一种力量，我们俩的主宰，透过我而抓住了对方，引导他，吸引他来到我。这就使我们在一起，建立一种真实的，深入的接触。于是不会有欺骗或失望。于是一种持久的改变会发生，而不只是暂时的情绪而已。

一种更为尖锐与强烈的　解是：改变不是靠帮助者或被助者的意志，而是靠天意，命运。对于得到天意的人，不管他愿不愿意，改变都会发生；而其它人即使费尽九牛二虎之力，也会失败。因此「不愿去介入」不是无情地让人去摸索，而是不帮助地去帮助，不说服地去使人信服。只有如此帮助才有力量。这也是学生曾经从老师那里得到的同一种帮助。

***

这种新经验若是没有伴随着另一种新经验，它就会一直是难以理解与令人不安的。那另一种经验比较不激烈，可以用来澄清这种新经验的结构。

禅僧对于一切事物的态度有一种特征，他们总是否定任何形式的评断。这从一开始便表达的十分清楚。他们能够完全坦然地接受快乐与痛苦（虽然快乐仍然带来快感，但就像接受天气一样），这被当成一种最基本的能力，必须时时勤加练习。它能奠定一种非个人与客观的行为模式基础。我们在前面已经叙述过，一种以纯粹洞见来发现事物本质精髓的能力，及这种能力在艺术中的重要性。但是如此的态度早就存在于佛教的玄学之外，并非禅所独有。平静地拒绝一切评断，只不过是为了到达另一种极重要而特殊态度的准备阶段。消极地说，这种态度是超越主观─客观，个人─非个人。知觉者对于事物的行为既不是主观的，也不是客观的─事实上，他完全没有「行为」。当他知觉时，他感觉彷佛事物是在知觉它们自己，彷佛它们是在利用他的感官，好达到那最完满的存在。

这一切都不是含混笼统的。也许对于欧洲人是含混笼统，因为欧洲人必须经过初步的练习才能产生这种态度，所以他们无法欣赏到这种直接的知觉是绝对清楚与确实的。相较起来，有主客之分的知觉就显得残缺，乏味，及扭曲了。

任何能够以这种方式去知觉，以及被知觉的人，都会站在客体的地位看事情，而不是根据自我本位。他容许一切事物达成自身的完满存在，彷佛它们有权如此。禅宗信徒能够这么做，因为他的经验使他对一切事物都有一份尊敬，那包括了一切有生。他以不强求的意志面对事物，同时他也不让自己被事物的意志所影响。他尊敬事物，彷佛它就是那隐藏于最深处的，那维持一切的。一切都被那「唯一」所拥抱与维持，那「唯一」也就是上帝，空无，一切。他可以如此引伸泛神论的教义。

这一切都是如此清晰单纯，但又有如此多的矛盾，尤其是相对于人类的世界（的确，「只有」相对于这个世界）。如果这个世界不是如此恶劣，禅又有什么用处呢？又何苦如此严苛地整修自己，去接触那存在的中心呢？

但是同样不可否认的，如同一种进行中的神秘经验，它越来越清楚地显现以下的结构：空无取代了存在，然后同样无可预料的，存在取代了空无。

直到有一天，这种经验逐渐累积，你从某种事物变成了空无，又从空无变成了某种事物，于是开悟发生：空无正是一切。空无正是最存在的存在─而它又不是；它只是单纯的空无─而它又不是。

它就是当下的这个─而它又不是；这里的这个就是它，而它又不是。简言之，一切事物都是空无的化身─而它又不是。

于是这就是真理─如此单纯？单纯到连泛神论的错误诠释都显得复杂了。

于是这就是一个人努力一辈子的目标─找到如此单纯的事物！是的，但是你必须立刻补充道：这个真理是一个真实，能够摸得到的事物。对于它的绝对确实是毫无疑问的。你非看地「看见」了它，非知地知道了它。

任何具有这种开悟体验（「空无」开悟了自身）的人，都不再能够　解一些出于语意好奇的问题：为何空无是存在的本质？空无如何成为事物？事物如何成为空无？这些问题要从实№体验中去求解答。因此禅宗反对一切如此的思维推论。体验越单纯越好。同样道理：一切任其自然，不必认为必须添加什么。

禅宗对一切开放，毫无保留─没有专断的愚忠─因此禅宗也接纳科学。禅宗不排斥理性，而只是反对理性在玄学中自居的地位。

即使在最简单的环境中，禅僧过着极丰富的精神生活。他没有其它选择，因为他不再过「他自己」的生活；他就是生活，极尽生活的一切可能性─正是因为他没有把自己带入生活。每一刻对他而言都是永恒。他完满地活在当下，此时此地。不在昨日，不在明天，而也是在昨日明天，因为过去未来都是人类存在的基础，时间的流程。

22 开悟，再生，佛性

开悟是突如其然而来，具有心灵上地撼天摇的灾难效果─对于这点，所有开悟者都一致同意。你对自己的自信，你的理性力量，你的意识与德行，曾经用来管制你生活的信念，标准，¤值，突然间全都失去了作用。它们不是暂时被搁置一旁，像以前一样随时可召回，而是彻底消灭，彷佛从未存在过。开悟的升华力量是如此无法抗拒，你的生命似乎被送入一个新的层次，开放给新的，无可预料的可能性。

随着这种再生，开悟者立刻觉察到他们进入了存在的本源：他们觉察到他们的佛性。但是若把佛性称为「较好的自我」或「真我」或甚至「超自我」都是与经验本身相抵触的。在这种「原始的空间」中是没有我或自我的。这种原始的本质是无私无我的根源，那无名无状的自我根本。如问何谓佛性，禅师也许会回答：「不动」。但是如果继续追问下去，指出这种不动的灵根源与灵内在活动之间的困难辩证关系时，他也许会一挥手，摆脱所有这些谈论，宣布说「动」或「不动」都无法描述佛性。佛性非此亦非彼，佛性是同时两者皆是，又两者皆非。佛性只能被体验与了悟，而不能被理解，或用观念来说明。

23 与完满存在的沟通

人们时常认为禅宗是缺乏情感的；他们也许甚至会说禅宗无情─这不仅是因为禅师最深沈的内在是不动的，而且因为这种不动无法由外表发现，就像大海的表面无法显露其深处的平静。外人认为禅宗无情的原因是，禅师慎于表达情感，不喜欢用言语来粉饰情感。

这种对言语的排斥有若干隐藏的动机。首先，禅宗信徒刻意培养出来对于夸大不实言语的厌恶，到后来几乎成为一种本能。由于训练，学禅的人觉察到情感表达所具有的危险：往往言过其实而又言不及义。禅宗信徒对人的观察敏锐，　解要以表达来宣泄压迫性的情感是多么容易的一件事。一旦你告诉一位哀伤的人你是多么深切地感同身受，让他感到有人　解，被这些同情的言语所安慰，你就会很容易觉得你的舌头已经为他主持了公道。然后你就不再看到他，只从远处回想他，只从记忆中感觉他，于是你很安心地继续你的事情。殊不知如此一来，你摧毁了情感的真实意义，而变得越来越表面化。但是最终极的原因，也是最关键的原因，是禅宗信徒绝不让他们的快乐情感与同情只限于人类或人类的存在作为。他们以情感拥抱一切有生，包括动物植物，即使对最渺小的也不例外。在这里言语是毫无力量的。

言语是人类之间的桥梁，这个事实不应该诱使我们去忽略或蔑视那些言语无法接触的存在　域，言语在这里非但没有达成任何沟通，反而造成了一条鸿沟─彷佛任何没有达到人类层次的事物都只是暂时的存在，一点也不重要。

因此情感若不表达也不会有任何缺失。也许越不用言语表达，反而越真诚与强烈。禅宗信徒时常以体验证实，有一种根本的沟通可以拥抱一切形式的存在，而且由于这种沟通的直接，必须先放弃言语的媒介。

对于禅师而言，这是一个单纯的事实：真诚的情感会超越一切心智上的　碍。在他看来，分享快乐与分担痛苦绝不仅是限于个人的范围─情感也许能强调他，证实他的心灵成就，但最后将不会有任何影响地消失，彷佛从未出现过。事实上，有不断的确切证据显示，仅仅是禅师本人的存在，就足以改变世界的面貌。因此禅宗信徒很高兴能拥有情感，并会加强情感。但他不会把情感变成自己内在的满足，而会不带任何隐藏企图地容许情感自然流露于外在行为中，他完全不在意情感的未来发展。他不会被动地受外人的苦乐所影响，而会接受他们的情感，用自己的情感（也不是他个人的）来加强它们，使情感的完整潜能可以实现。

透过这种无我的接触，禅宗信徒明白，只有当他成功地建立与自己的正确关系后，生活才会平安。他发现寻找快乐并不是一件靠运气的事，而是一项艺术，可以学习提升到更高的层次。为了正确地引导他的生活，他必须要了悟「他自己」到底是什么；他不仅必须学习接触他周遭的世界，而且要无我地接触他自己；不仅要毫无扭曲地看到他之外的存在本质，也要看到他自己的存在本质。

他会有如此的　解：他将追究进入存在的「精髓」，进入一切存在与他自己的真理，一以贯之。

他将用何种方式得到解答，在此无法讨论。只能这么说：如果会有任何解答，这个解答将是明确的体验。而不管如何刻意努力地诠释这个体验，都不会达到那真理，那最终极的智慧。

要把握真理，也意味着多少被真理所把握，在一个超越自己思想的境界。对于这个实证来的事实，禅宗创造了「开悟」这个字眼，意味着那突然而暴烈地被真理所把握的根本体验。其根源无法描述，其内容无法得知，开悟的作用是无法抗拒的，不管任何有恒的习惯或锐利的反思都无法抵挡它。有情的自我在开悟者眼中无法解释与无法抗拒地成为一目了然的明晰。开悟者围绕着「开悟」运行，闪耀着属于他们自己的光芒。

造成这种明晰的内在变化是无法估计的。以前的那个偏离的自我已经脱落，他不再陷入妄想，不再觉得他必须要先「寻求」接触自己圈子之外的人事，不再错认他的人№关系是决定于他自己的善意选择。开悟使他觉察到，不靠他自己的作为，他原本已经与世上一切人事，一切有生以一种神秘的方式相互关连着，所以一切人№关系的追求与试炼，都只是这种原本唯一关连的一种显露而已。

24 同情的艺术

开悟是如何对自己与周遭世界发生作用，我们在前面已经讨论过。但是开悟者要如何以行动帮助他人？答案是，分享快乐与苦难。

真正无我的快乐是一种几乎无人　解的艺术，而更困难的则是受苦的艺术。即使是经历过大苦大难的人，也可能会有误失正途的危险。因为苦难的意义是隐藏的，只会显露给那些知道如何接受苦难，忍受苦难的人。禅僧帮助受苦者以正确的方式来忍受他们的苦难。

当禅僧照顾一个受苦者时，会担心他无法承担他的苦难，禅僧会时常去探望他。不是为了想要减轻他的困扰忧郁，而是要接触他的内在自我。禅僧会使他面对他的苦难，把苦难完整地带到意识的层面中。禅僧将帮助受苦者明白，大苦大难不是借着逃避它，或绝望地投降所能克服的。他将警告他，容许自己被安慰或等待时间来复原都是危险的作法。拯救存在于完全认同自己的命运，平静地接受所发生的一切，而不问为何自己会有这么多的苦难。任何能够如此接受苦难的人，便到达了与苦难平等的地位，于是他能够学习忘却这是「他的」苦难，而使自己超然独立于苦难之外。

这种超然就是通往复原之道。越是对他人的苦难感同身受，越是无我地分担他人的苦难，复原就越容易降临。这种苦难的分担十分不同于我们大多数人会陷入的所谓「滥情的同情」，这种同情来得快也去得快，没有影响，因为它不够无我。真实的同情不限于言语，能强化人类与一切有生之间的最亲密联系。苦难的真实意义只会显露给那些学得这种同情艺术的人。

如果受苦者的心境得到了净化，他的眼睛与耳朵得到了开启，他将　解，逃避现实或拒绝苦难都不能带给他超然。如果他自立自强，试着与命运合一，接受命运，让命运自行完成，那么禅僧将去帮助他。禅僧将回答他的问题，当然，他只提供建议，而不带任何说教。

因为对禅僧而言，有些东西是远比言语要重要的。禅僧会渐渐变得沉默，最后只是坐在那里不发一言，沈浸于忘我中许久一段时间。奇怪的是，这种沉默在对方看来不是漠不关心，不是只带给人困扰的孤寂虚无。这种沉默彷佛要比千言万语还有意义。受苦者彷佛被带入了一种力量的泉源中，新鲜的力量不停地贯注于他。他感觉到充满一种奇异的信心，甚至当禅师已离去了许久，这种信心也不会消失。也许就在这一段快乐的时光中，受苦者会下定决心，去踏上禅的追寻之道，使一种悲惨的生存处境变成幸福的生活。