[作者]阿姜李尊者

第八章、观察与评估

1956年7月24日

把注意力定在呼吸上时，重要的是，运用我们的观察力与评估力，学会变化、调节呼吸，使我们能保持呼吸恰到好处地进行。只有那时候，才会得到有益于身心的果报。观察呼吸[气]如何行走全程，从鼻端起往下，穿过喉结、气管、心肺，下行到胃肠。观察它从头部起下行，穿过双肩、肋骨、脊柱、尾椎。观察呼吸[气] 从你的手指、脚趾顶端外出，透过每一个毛孔从全身外出。把你的身体想象成一根蜡烛或者一盏汽化灯。呼吸[气]是灯头，念住是放光的燃油。你的身体，从骨胳到皮肤，好比是围绕烛芯的蜡。我们想得善果，必须修到使心明亮、放光，像蜡烛一样。

* * *

世上一切事都有其配对： 有暗就有明。有日就有月。有显就有灭。有因就有果。因此，与呼吸打交道时，心为因，念住为果。换句话说，心是行动者，念是觉知者，因此念住是心的果报。至于身元素——地、水、火、风——呼吸[气] 是因。当心把这个因造得好时，身的果报是，各元素明亮起来。身体舒适。强健。离病。经由身心升起的果报，以调息这个动作为因。果报是，我们能认知、觉察。

我们坐下来禅定时，必须随着出息、入息观察它，看它进来时有什么觉受、它如何移动、或者如何对身体的不同部位施加压力、它以何种方式升起舒适感。是长入息长出息自在舒适、还是短入息长出息自在舒适? 是快入息快出息舒适、还是慢入息慢出息舒适? 是重呼吸舒适、还是轻呼吸舒适? 我们必须运用自己的观察力与评估力，学会纠正、调整、安抚呼吸，使它稳定、平衡、恰到好处。比方说，慢呼吸不舒适，就调快一点。长呼吸不舒适，就改成短呼吸。呼吸太柔弱，令你昏沈或者散乱，就加重、加强呼吸。

这就好比对一盏汽化灯调节汽压。一旦空气与煤油以适当的比例混合燃烧，那盏灯就会大放光明——白色、耀眼、远照。同样地，只要念与呼吸[气]紧密结合，同时我们懂得照料呼吸，使它在身体各部位恰到好处，那么心就会稳定、合一，不会飞出去追逐什么想法、概念。它会发展出一种功力、一团称为明辨的光亮——或者以果报来称呼，就是知见。

这个知见是一种特殊形式的觉知，它不来自老师所教、他人所讲，而是被佛陀赞为正见的一类特别的领悟力。这种领悟力与念住和警觉密切结合。它也可以算作正念、正定。当正定之心越来越有力时，其果报可以引生直觉洞见、直证、清净知见，最终趋向解脱，不再有疑。

心将会独立、静止、轻安——包容自身，像是玻璃灯罩内的火焰。哪怕有成群的飞虫围绕着灯，也不能把火扑灭;同时，火也不能闪出来灼伤掌灯人的手。有念住在连续监督着的心，根本不可能伸展出去接取任何念头了。它不会往前闪出、朝后晃出。外缘也闯不进内心。我们的眼——明辨之眼——将会明亮、远瞩，正好比坐在网络的格点上，无论朝哪个方向看，一清二楚。

* * *

明辨从哪里来? 我们不妨拿陶工、裁缝、编工的学艺过程作个比较。一开始，师傅告诉你怎样制陶、缝裤、编篮。不过你做的产品是否匀称美观，有赖于你自己的观察力。假定你编了一个篮子，接下来要仔细看它的比例，是太矮还是太高。太矮，就再编个高一点的，接着仔细看还有哪里需要改进，是太瘦还是太肥。接着再编一个，比先前那个更美观。这样继续编下去，直到你编出一个尽可能美观匀称、左右挑不出毛病的产品。最后这个篮子就可以作为标准，你现在可以自己开业了。

你所做的，是从自己的行动[业] 当中学习。过去的努力，不需要再理会了，把它们扔出去。这是一种自发升起的明辨、一种创新性、一种判断力，它们不来自老师所教的任何东西，而来自独立地观察与评估你自己做成的产品。

禅修也一样。为了升起明辨，你在观呼吸时必须仔细观察，必须学会如何调整、改进，才能使它在全身比例适当——达到流畅无阻的地步，使你以慢入慢出、快入快出、长、短、轻、重等方式呼吸时，都感到舒适自在。要达到无论以何种方式呼吸，出息入息都感觉舒适的地步——以至于任何时候你一专注呼吸，立即有自在感。你能够做到这一步时，身的果报就会显现出来： 有一种开放宽广的轻安感。身体将会强健，呼吸[气]与血液流畅无阻，不会形成让疾病侵入的开口。身体将会健康、清醒。

至于心，当念住与警觉为因时，寂止之心为果。疏忽为因时，散乱、躁动之心为果。因此，为了得到上述的善果，我们必须努力造起善因。如果我们运用自己的观察力与评估力照料呼吸，不断地纠正、改善呼吸，我们自己将会发展起觉知，那就是一步步提高定力所得的善果。

* * *

当心带着全副的慎密专注时，它可以放开过去的概念。它看清了旧时诸所缘的真相，那里没有什么持久、确定的实质。至于前方的未来，它又好比驾小船穿越大海，必然是危机四伏。于是，心放开未来的概念，来到当下，知见当下。

心坚定不移，

无明消退。

知见升起片刻、随后消失，令你领悟到，当下存在一种空。

空性。

你不抓紧关涉过去的世间造作、关涉未来的世间造作，也不抓紧关涉当下的法造作。诸造作消失了。无明——也就是虚假不真的觉知——消失了。『真』也消失了。剩下的惟有觉知： 『觉知……觉知……』。 。

造作身的因，即呼吸; 造作语的因，即构成词句的寻想; 造作心的因，即思维： 全部消失。然而觉知不消失。当造作身的因在动时，你知道。造作语的因在动时，你知道。造作心的因[23]在动时，你知道，但觉知不粘着于它所知的任何事。换句话说，造作不能够影响它。只有单纯的觉知。一念之间，心显现了，造作显现了。你想用，它们就在那里。不想用，它们依其本性，自行消失。觉知超越一切。这就是解脱。

禅修者欲得善果，必须达到这类的觉知。心的修练，要求的就是这么多。把事情复杂化，会造成众多纷扰，难以达到真正的目标。

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[23] 造作身的因： 指呼吸[气]。据中部44 《问答小经》[[Cū?avedalla Sutta ] 『出入息属于身，缚于身，故称出入息为身造作[身行] 。寻想与评估[寻与伺] 之后口发言语，故称寻想与评估为语造作[语行] 。辨识与感受[想与受] 属于心，缚于心，故称辨识与感受为心造作[心行] 。』出入息为身造作的主动因素。此处指觉知已直观洞见造作之因与果。以上为英译者对笔者解说的概要。

 

第九章、放开的艺术

1956年8月17日

你坐禅时，即使没有得到任何的直觉领悟，起码要了解这么多： 入息时，你知道。出息时，你知道。气息长时，你知道。气息短时，你知道。舒适不舒适，你知道。如果能知道这么多，你做的很好了。至于那些进入内心的种种想法与概念[sa??ā] ，无论是好是坏、过去将来，把它们轻轻扫到一边。不要让它们扰乱你正在做的事——也不要去追逐、厘清它们。当这样的一个念头穿过时，就让它过去。保持你的觉知不受扰动，安住当下。

我们说心去这里那里时，实际上不是心去。只有概念去。概念好比是心的影子。身静止时，它的影子怎么会动? 身在动，是影在动的因，影子动起来时，你怎么抓得住它? 影子是抓不住、抖脱不了、固定不得的。构成当下的觉知： 那才是真正的心。去追逐概念的那个觉知，只是个影子。真正的觉知，也就是知性，就在原地，它不站立、行走、来去。至于心——那个不以任何来去、进退的方式行动的觉知——它是安静、不受扰动的。当心处于这个正常、平衡、不散乱的原本状态下，也就是当它没有任何影子时，我们就可以宁静地休息。不过，如果心不稳定、不确定、动摇不稳，概念升起来一闪而出——我们便去追逐它们，想把它们拉回来。追逐观念，正是我们出错的地方，是我们必须纠正的地方。告诉你自己： 问题不在你的心，要警惕的只是那些影子。

影子是不可能改善的。譬如你的影子是黑的，你用肥皂洗到死，它还是黑的，因为那里没有什么实质。你的那些概念也一样。你不可能把它们厘清，因为那只是些欺骗你的影像。

因此佛陀教导说，凡是不了解自我、身、心与心的诸样影子者，必然受无明——即暗昧痴迷的知见——之苦。凡是以为心是我、我是心、心是它的种种概念者——凡是像这样把事情全都混淆起来的人，既痴迷又失措，好比林中的迷路者。走失在丛林里，困难重重。既要提防野兽、又有吃住问题。四下里看过去，见不到出路。不过我们迷失在世上，比起迷失在丛林里还要糟上多少倍，因为我们日夜不分。我们没有机会找到一点光明，这都是因为心受无明的蒙蔽。

修练心，令它寂止，目的是为了使事情简单化。事情单纯起来时，心就能够安止歇息。歇息后，心自然会逐渐地明亮起来，升起知见。不过，我们如果让事情复杂化——也就是说，让心混迹于色、声、香、味、触、想法之间——那就是黑暗。知见是不会有机会升起的。

当直觉智升起时，如果你懂得利用，它可以引向解脱的洞见[毗婆奢那] 。不过，如果让自己对过去未来的知见兴奋起来，你不会超过世俗层次。换句话说，如果你过于涉猎色界知见，而不去求证心运作的智慧，它会使你在灵性上滞于不成熟的状态。

比方说，禅相升起，你被吸引住了： 你知见了自己的前世，于是兴奋不已。过去从未了解的事，现在可以知道了。过去从未见过的事，现在看见了。它们可能使你高兴过头，或者烦恼过头。为什么?因为你对它们太认真了。也许你看见某个境界里，自己繁荣发达，是个有财有势的帝王显贵。如果你让自己高兴起来，那是耽于自乐，你已经偏离了中道。或者，也许你看见自己是个不屑做的角色： 猪狗鸟鼠、跛足畸形。如果你让自己烦恼起来，那是耽于自虐，你又偏离了中道。有些人真会那样忘乎所以： 一见到什么，就自命不凡起来，以为比别人高明。他们让自己骄傲自满起来——正道不见了，自己毫无觉知。如果不小心，这就是世俗知见把你引向的去处。

不过，如果你心里坚守这样一个原则，就能够继续走在正道上： 无论出现什么，是好是坏、是真是假，不要让自己高兴，不要让自己烦恼。维持心的平衡、中性，明辨会升起来。你会看见，禅相体现着苦谛： 它升起(生) 、褪化(老) 、消失(死)。

执取你的直觉，那是自找麻烦。所证为伪的知见可以伤害你。所证为真的知见可以重重地伤害你。如果你的知见为真，去转告他人，你是在吹嘘。如果后来发现是错的，它会反过来伤害你。这就是为什么有真知见的人们说，知见是苦的精髓： 它会伤害你。知见属于『见瀑流』[24]的一部分，我们必须跨越它。如果对知见紧抓不放，你已经出错了。知便知，就此放开。不需要激动、欣喜。不需要去转告他人。

在国外留学过的人士，当他们回到家乡的稻田时，不会对乡里人讲述学得的知识。他们用平常的话，讲平常的事。他们之所以不谈论自己的所学，是因为(1)没有人听得懂; (2)讲那些没什么意义。即使面对能听懂的人，他们也不显示自己的学问。你修禅定就该这样。无论知道多少，要做得好像一无所知，因为这是有修为者的行事方式。如果你对其他人吹嘘，已经够糟了。他们要是不相信你，那更糟。

因此，无论你知道什么，只知而已，接着把它放开。不要设定『我知』。做到这一步时，你的心就能够证得出世，远离执取。

* * *

世上万事，都有其真相。即使不真的事，也有真相——真相在于它们是假的。这就是为什么，我们必须把真的假的全部放开。一旦能做到了解真相后把它放开，我们就会有自在。我们不会贫匮，因为真相，也就是法，仍然与我们在一起。我们不会一无所有。好比钱多时，与其拖着走，我们把它存在家里。虽然囊中空空，我们却不穷。

真正有知见的人也一样。即使他们放开了知见，它还在那里。这就是为什么圣者之心不会漂泊不定的缘故。他们是放开，却不是不加利用地乱扔。他们像富人一样放开： 即使放开了，仍然富足。

至于那些像贫者一样放开的人，他们不了解什么值得做、什么不值得做。当他们把值得做的事扔弃时，只会走向灾难。比方说，他们也许认为，万事无真实性： 五蕴不真，身体不真，苦集灭道四谛不真、解脱不真。他们根本不作思考，懒到什么也不修，就放开一切，扔弃一切。这叫做像贫者一样放开。就像不少摩登哲人： 他们死后再回来时，就得从头开始过穷日子。

对佛陀来说，他放开的只是身心中显现的真假之事，但他却没有仍弃身与心，因此才得到富有的果报，把大量的财富传给后世。故此他的弟子永无匮乏之忧。

因此，我们应当以佛陀为楷模。假如我们以为五蕴毫无价值，因为它们是无常、苦、非我，等等，于是漠视它们，这样的放开，果报必然是贫匮。好比愚人厌恶自己身上的脓疮，不愿碰触，于是放开不管： 那个伤口是不可能愈合的。明智的人懂得清洗伤口、上药包扎，日后必能康复。

同样，当人们只看五蕴的缺点、不看有益的一面，不善巧利用它们作有价值的工作时，这样的放开，是不会得善果报的。不过，如果我们聪明，同时看见五蕴有害的一面和有益的一面，接着在禅修中善用它们，观名色成就明辨智，我们将会富有起来。一旦拥有了真理——即法——的财富，我们有钱不苦，没有钱也不苦，因为我们的心将会出世。过去一直蒙蔽着感知的种种锈迹——贪、嗔、痴——如今将会褪尽。我们的眼、耳、鼻、舌、身，将会彻底清洁、清晰、明亮，因为正如佛陀所说，法——明辨——如一盏灯。我们的心，远离一切困苦，将住于趋向解脱的法流。

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[24]『见瀑流』[di??hi-ogha]： 直译为见解与观念的洪水。

 

第十章、使呼吸更精细

1956年8月3日

我们坐禅时，重要的是仔细观察呼吸[气] 的层次。体内的呼吸[气]有三个层次： 普通、精细、深度。

一、普通呼吸[气]是我们吸入体内的呼吸。它有两类： (1) 一类混合着不纯或者说被污染了的空气： 它在进入肺部后并不完全排出。杂质积淀在体内。当这些杂质与心脏里的血液混合时，导致该血液有害身体、引起病症。不过这些病症不需要药物治疗。我们如果以呼吸[气] 治疗，它们会消失。(2) 另一类普通呼吸[气]是有益的——它混合着纯净的空气。当它在心脏里与血液混合时，对身体有益。

二、精细呼吸[气]温和、柔软。它是由出入息派生而来、渗透于血液与经络之间的那股细微的呼吸感[气感]。正是这种呼吸赋予我们遍布全身的觉受。

三、深度呼吸[气]比精细呼吸层次更深。它清凉、宽广、空性、色白。

传布着滋养身体的那种精细呼吸[[气]，是一个重要的呼吸层次，可以利用它作为我们观察呼吸所有三层次的基点。当这团精细的气传遍身体的每个部位时，身将会有轻质、空性、安静之感——不过我们仍保持念住与警觉。心稳定，身感也稳定。这种情形下，我们就会有连续的念住与警觉。这时将会有一团明亮的光，出现在气感之中。我们虽然闭着眼，却好似睁着。我们会感到体内的气有一团白光，好似一盏汽化灯的灯头，浸沐在光亮之中。这就是深度呼吸。心安详、寂止; 身安详、寂止。

这时候的心，可说是在正定之中，从那里可以引生解脱洞见。解脱洞见能斩断一切关涉过去未来的概念。换句话说，心满足于守着这团宽旷空性的深度呼吸[气]。只要心还没有穿透到这个呼吸层次，那么它还没有摆脱五盖。它不升起明辨; 它没有真正的觉知。不过，当来自寂止的觉知获得功能时，就升起力量与光明。心与气俱都明亮。当呼吸[气]各层次同等强大时，深度呼吸[气]就会明显起来： 安静、平滑; 无波;不动、性韧。这时候的气不受出入息的影响。身安静、无痛受。它轻质、饱和、充沛，就像汽化灯里的灯头： 无须充气、无声无息，里面的空气仿佛静止了，然而灯光耀眼。只要有[汽化] 煤油，灯就会大放光明。

身安静，没有上下高低之感。当气如此平滑、平稳时，它使身有轻质、空性、安静感。这叫做身轻安[kāya-passaddhi] 。与这安静之身在一起的心，叫做心轻安[citta- passaddhi]。心与这个寂止在一处时，就明亮起来。这个光明来自心的牢固入定。心牢固入定时，引生洞见。

见升起时，我们能够觉知由出入息引生的名色[25]层次。

我们觉知普通呼吸、精细呼吸、深度呼吸。这三个呼吸层次我们都能够保持密切的注意。觉知达到这个程度时，才可以说我们已知解呼吸，或者说已知解『色』[体感] 。接下来，我们观察这些事件如何影响心，这叫做知解『名』[心理动作] 。们一旦知解名色，就会懂得： 『这是真觉知。这是真觉知的知解之道。』只要我们还不能使心这样做，我们不可能知解。不能知解，就是avijjā： 无明。

无明等于暗昧。普通呼吸暗昧，精细呼吸暗昧，深度呼吸暗昧。这种暗昧怎样伤害身心，我们不知道： 于是更暗昧。无明。无明好比用焦油点汽灯，无明有焦油的一切缺点。给他人只带来麻烦，也就是暗昧，同时又败坏我们自己的心意。好比焦油点火，只会冒黑烟。越烧烟越黑——我们还以为自家黑烟有什么特别的优点，实际上它就是无明，这是对无明的无明。因此无明越来越深重，直到我们身上盖着厚厚的黑灰。

这种黑灰正是有害的污染。火冒黑烟时，光不良、火不良、烟不良。不良黑烟正是无明的特性，既然不良，升起的知见不良，果报也不良。这些都是造苦的事物。这就是无明之害。

无明导致的伤害，好比薪火，不但催汗，而且那个火像烈日一样又红又猛。朝哪里聚焦，那里就着火。烧久了，地上盖满了黑灰，生火的人也全身脏污。脸黑手黑衣黑，不过他以为这层黑属于自己，因此也不嫌。好比自己身上的脓疮，再脏再臭，自己摸着不嫌。可要是看见同样的脓疮长在别人身上，他会厌恶得不愿看，甚至都不愿走近跟前。

心受无明蒙蔽的人，正好比那个满身烂疮、却不知难堪自厌的人。又好比我们看见自家灶墙上的黑灰： 看着毫不觉得丑陋、厌恶、难堪。但要是在别家厨房里看见它，我们就想跑。

无明杀死人。无明是陷阱。不过普通陷阱只抓些笨兽，聪明的一般不会给抓着。如果我们愚蠢，无明会把我们抓去吃了。在无明的掌控下生活，也就是说，不熟悉体内这三种呼吸层次，我们必然得伤害果。不过，了解呼吸，就等于有正念。我们将会懂得自己行为[业] 的因与果。了解这一点，就等于保持念住与警觉。我们的身与业，会对我们明白地显示出来，好比一盏自明灯。它的明亮从哪里来? 来自煤油的能量。深度呼吸也一样，它在体内静静的，像一盏大放光明的汽化灯： 静得好像内部没有泵入空气。

这就是身轻安。至于心，它好比水晶，四面透明;又好比灯光，利益众生。这就是所谓的pabhassaram idaṃ cittaṃ： 『此心明净』[26]。当我们能够如此保持心的纯净时，它就会获得进一步观察更深层次的功力——不过到目前为止我们还不能清晰地觉知。我们必须使心力比这更强： 那就是毗婆奢那，明察的洞见。

毗婆奢那升起时，就好比把煤油直接浇到汽灯的灯头上： 火焰顷刻燃升;光明一闪而起。标记体感[色] 的概念将会消失; 标记心理活动[名]的概念也会消失。对事物的一切标记与命名的动作将在刹那间消失。色照样还在，名照样还在，但抓住它们的标记已被切断，好比电报线路已被切断： 发报机在、接受机在、电线也在，却不通了——因为电流不再流动。想发电报的人尽管去试，但一切静悄悄的。心也一样： 当我们切断标记与概念时，无论任何人对我们讲什么，心静悄悄的。

这就是毗婆奢那： 一种超越无明的影响、远离执取粘着的觉知。心上升到出世，从这个世间解脱。它住在一个高于普通世界的『世界』，高于人界、天界、梵天界。这就是为什么佛陀证得无上正自觉醒之智时，有一股震动穿越全宇宙，从最低等的地狱，经过人界，上达梵天诸界。为什么? 因为他的心力已经圆满成就，得以一路直上，超越了梵天界。

因此，我们应当观察自己现在正在作的普通呼吸，它升起的利与害两相参杂。精细的呼吸[气]滋养着血管与经络。深度呼吸调节着全身气感，使得气自养自足。地元素、火元素、水元素，各各趋向自养自足。等到四元素全部自养自足时，它们就会趋向平等协调，于是体内不再有动荡。心自养自足，身自养自足，我们可以不必操心了，好比我们把孩子养大了。身与心成熟独立，各行其事。

这就叫做『各自证知』[paccattaṃ]: 我们亲自看见，自己负责。『此时即现』[sandi??hiko]： 我们自己所见明晰。『无时相』[akāliko]： 任何时候一观想呼吸[气]的三个层次，我们立即获得舒适与自在。用法律术语来讲，是已经成年。我们不再是未成年者，现在可以依法全权接管父母家业了。用戒律术语来讲，是不需要跟着戒师了，因为我们已经完全能够照顾自己。用佛法术语来讲，我们不再必须依赖导师或文本了。

我方才一直在这里讲的目的，是让大家了解，怎样用我们的观察力去熟悉呼吸[气]的三个层次。我们应当照料呼吸，直到获得领悟。如果我们随时对这三类呼吸保持观察力，就会得到果报——也就是身与心的自在——好比厂主一直管着员工，下属不会有机会推卸责任，该做什么就得认真去做。果报是，我们的工作必然能够或者快速完成、或者持续进步。

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[25] 此处『色』[ rūpa] 依英文直译为体感[physical sensations];『名』[ nāma] 直译为心理动作[mental acts] 。『色』指身体对内在觉知的直接呈现形式，其不可再分者为四元素。观色，即是对四元素的分辨觉知。『名』指心理或精神活动，为五蕴之后四蕴的统称。由出入息升起之色，指由呼吸[气] 造作的体感。由出入息升起之名，指不同形式的呼吸所促生的善巧或不善巧心态。觉知出入息升起之名，指懂得以气息影响心，藉调息把心引入善巧心态。以上为英译者对笔者解说的概要。此处的体感[sensations] 殊异于五蕴之受蕴[feelings] ，后者指身与心的痛、乐、不痛不乐之受。

[26] 见增支部1.51- 52 《明净经》[ Pabhassara Sutta]： 『比丘们，此心明净，为客尘染。未受教的凡夫，未如实明辨，故此—— 我告诉你们，未受教的凡夫—— 无修其心。』『比丘们，此心明净，离客尘染。圣者的受教弟子，如实明辨，故此—— 我告诉你们，圣者的受教弟子—— 有修其心。』

 

第十一章、直路

1956年9月14日

你在观呼吸时，必须试着切断一切外缘。否则，让自己散乱走神，是不可能觉察呼吸与心的精细层次的。

体内的呼吸能量[气能]可分成三部分： 一部分位于心肺、一部分位于肠胃、第三部分位于全身的血管。这三部分都是连续动态的呼吸;不过还有一种呼吸——一种明亮、空性的静态的气——集中在心肺与肠胃之间的横隔膜部位。不同于心肺中蒸发的呼吸，这类呼吸是静态的。它不对身体的任何部位施加压力。

至于动态的呼吸，当它碰撞血管时，会有暖感或者热感，有时导致鼻水的分泌。如果呼吸[风] 制压了火元素，就会使血液清凉。如果火元素制压了呼吸[风] 元素，就会使血液发热。如果这些元素以恰当的比例组合，就升起一股舒适自在之感——放松、宽广、寂止——好似有了观察天空的无碍视野。有时，又有一种自在感——放松、宽广、但有动态： 这叫做喜[piti] 。

最适于专注的呼吸，是那种空性、宽广的呼吸。使用这种呼吸，意思是，使用其中最占主导的觉受，例如当你有极其放松、极其空性、极其舒适之感时。不过如果有动感，就不要用它。只用那些空性、放松、轻质的觉受。用的意思是，扩大它们的范围，使你的全身各部位都有空性的觉受。这就称为懂得使用现有的觉受。不过在使用这些觉受时，必须保持全然的念住与警觉。否则当空性或轻感开始出现时，你也许以为身体消失了。

在让这些觉受扩展开来时，你可以一次传播一种，也可以一起传播。重点是使它们保持平衡，而且，你要同时把整个身体作为觉知的单一专注对象。这就称为直道 [ekāyana-magga,一乘道] 。掌握了此道，就譬如你能把一块白布，或者藏入拳心，或者展成两米。你的身体也许有五十公斤重，却感觉只有一公斤那么轻。这就称为大念处[mahā-satipaṭṭhāna]。

当念住饱和全身，如同火焰饱和了汽化灯灯头的每根灯芯时，全身的元素协同工作，好比一伙人协同做一件事： 各人在这里那里出点力，用不了多久工作就轻松完成了。正如灯头的根根灯芯被火焰饱和时发出明亮的白光，同样，如果你把你的心，浸沐在念住与警觉里，使得它对有全身的意识时，身心两者会轻起来。当你想用这股念力时，你的身感会立即大放光明，有助于培育身心两者。你可以长久地站坐，不觉得吃力; 走长路，不觉得疲劳; 长期只吃少量食物，不觉得饥饿;一连几天不吃不睡，也不失精力。

于心，它将变得清净、开放、无染。心也将变得明亮、无畏、坚强。信力

当这五力在内心出现时，心将会圆满成熟。信根、精进根、念根、定根、明辨根[saddhindrīyaṃ viriyindrīyaṃ satindrīyaṃ samādhindrīyaṃ paññindrīyaṃ]，，将会在各自的领域中成熟、主导。成年人自会相互合作。当他们一起做一件事时必然成就。因此，等到有这五个成年人为你做事时，任何工作你都能完成。你的心将会有功力摧毁内在的一切杂染，好比核炸弹能够摧毁世上任何地方的任何目标。

当你的心有这等功力时，解脱洞见将会升起，好比一根四面锋利的长矛。它又好比一把周边带齿的电锯，身就像那电锯的支架，心就像那圆形锯片： 转到哪里，它能把输入的一切都给锯开。这就是解脱洞见的本质。

这就是当我们懂得如何使呼吸更精细、如何使静态呼吸扩展开来利益身心两者时，所能得到的果报中的一部分。我们应该把这些事牢记在心，尽量把它们运用于禅修，使我们能共享这些善益。

 

第十二章、安止处

1956年9月22日

你在闭眼坐禅时，只需把眼皮合上。不要像入睡的人那样把视功能关闭。你必须保持眼神经的清醒与活力，否则将会使自己睡着。

默想你的内在禅定所缘[对象] ——也就是出入息;接着默想把你的外在禅定所缘——『佛陀』，即觉醒，世尊的功德之一——把它带入、伴随呼吸。

等到你能够舒适地专注呼吸之后，要让这股呼吸感传遍全身，直到你感觉轻质、柔软、自在。这叫做在修定中保持正确的品质。令心定驻、不让它脱离呼吸，这叫做保持正确的所缘。让念住牢牢盯着你的禅定用词、不出空档，这叫做保持正确的动机[意志] 。等到你能够让心固守这三个要素时，才可以说，自己是在禅修。

我们一旦下决心以这种方式修善时，那些不良事物，也就是五盖，必然会偷偷地溜进心里来。如果按名字称呼它们，一共有五个。不过我们这里不谈名称，只说它们是什么：(1) 五盖是污染、腐败心的事物。(2) 它们使心暗昧、浑浊。(3) 它们是阻挡心固守禅定要素的障碍。

五盖来自于向外攀缘。之所以向外攀缘，是因为我们的内在所缘之弱。内在所缘弱，意思是我们的心不能够牢牢固守它的对象。好比让水勺漂在一桶水里： 如果没有什么东西把它镇住，它必然会动摇、倾倒。正是心的动摇，开启了门户，各种障盖蜂拥而进，使心失去平衡。 我们应该使自己了解，心倾倒时，它可以朝两个方向倒：

(1) 它可能倒向过去的念头，从两个钟头前发生的事、一直回到出生时吸进的第一口气。这种干扰在意义上分两类： 或者与世间事有关——自己的事、别人的事、好事坏事;或者与法有关——已经发生的、我们注意到的好事坏事。(2) 或者我们的心，有可能倒向未来的念头——一样是自己的事、别人的事、关涉世、关涉法、好事、坏事。

我们的心这样开始漂移时，所得的果报必然是： 或者得意或者不满，这两种心态，一个是耽于享乐、一个是耽于自虐。因此，我们必须连续地把握住心，把它带入当下，使这些障盖不能渗透进来。不过即使那时，心也不真正平衡。它多少还会动摇。但这种动态也不真正算错( 如果我们知道怎样利用它，它就不是错;如果我们不会用，它就错了) ，因为心有所动时，它是在找一个停住处。巴利经典中这叫做求生者[saṃbhavesin,寻找投生处的有情] 。因此经上教导我们，要找一个禅定主题作为心的聚焦处，就好比用电影屏幕作为投影的聚焦面，使成像清晰可见。这是为了不让外缘闯进来。

换句话说，经上教我们禅定时把心聚在一处，放在呼吸上。心想呼吸，叫做寻想——就像我们现在正在做的，入息时想『佛』、出息时想『陀』。至于心的摇动，那叫做评估。当我们引进评估时，就可以放开一部分寻想。换句话说，可以停下重复『佛陀』，接下来开始观察每一次出入息对身体有多少影响。出息时它感觉轻松自然吗? 入息时舒适吗? 如果不舒适，要作改进。

当我们以这种方式引导心时，就不需要想『佛陀』了。入息将带着我们的念住与警觉感，渗透、传遍全身。当我们放开一部分寻想——也就是停止重复『佛陀』——只剩下跟緃呼吸的动作时，评估的动作就增加了。心的摇动本身，成为我们专注的一部分。对外的攀附寂止下来。『寂止』不是指耳聋了。寂止的意思是，我们不把心搅动起来，出去追逐外在对象，无论过去未来。我们让心完全停驻当下。

心以这种方式入定时，它就培养起敏觉与知见。这种知见不来自课堂与书本。它来自践行——好比造瓦： 开始时，我们只会把粘土与沙掺起来做成平瓦。不过继续做下去，知见会多起来： 怎样做得美观，怎样做得坚固、耐久、不脆。接下来我们会考虑做成不同的颜色、不同的形状。越做越美观时，我们做成的产品本身会反过来成为老师。

观呼吸也一样。随着连续地观察呼吸[气] 怎样流动，我们对入息会熟悉起来： 它是否舒适; 怎样入息才有舒适感; 怎样出息才有舒适感; 什么样的呼吸使我们感到紧张、局促; 什么样的呼吸使我们感到疲劳——因为呼吸可分四类。有时可以是长入息长出息、有时是长入息短出息、有时是短入息长出息、有时是短入息短出息。因此，我们应当观察这四种呼吸的每一种在体内的流动情形，了解它们对心、肺、及身体的其它部位有多少增。

当我们以这种方式连续地审视与评估时，念住与警觉将会成为内在的主导。我们的内心将会升起定力、升起明辨、升起觉知。培养了这种技能的人，甚至有可能不必以鼻呼吸，而是透过眼或者耳呼吸。但是一开始，我们必须利用透过鼻腔的呼吸，因为它是外显的呼吸。我们必须首先学会观察外显的呼吸，之后才能够觉察体内更精细的呼吸[气] 。

体内的气能，总的来说有五类：(1) 连续流入流出的『客居呼吸』[[āgantuka-vāyas,客居气] 。(2) 停留在体内、但能够渗透到各个部位的气能。(3) 原地转动的气能。(4) 能够来回流动的动态气能。(5) 滋养全身经络与血管的气能。

一旦对各种气能与怎样利用它们、怎样改进它们给身体带来舒适感有了了解，我们将培育起专精。我们会更加熟练地调节身感。果报会升起来： 一股遍布全身的充沛与满足感，好比煤油渗透了汽化灯的每根灯芯，使它发出明亮的白光。

『寻想』好比把泥沙放入筛盘; 『评估』好比滤沙。我们一开始把泥沙放入筛盘时，沙粒粗糙、成块，不过随着继续筛滤，沙粒会变得越来越精细，最后只剩下细沙。我们把心定在呼吸上时也一样： 最初阶段，呼吸仍然粗糙，不过随着我们继续运用越来越多的寻想与评估，呼吸[气] 会变得越来越精细，直到它渗透到每一个毛孔。粗色[oḷārika-rūpa]：多种多样的舒适体感[色] 将会显现——轻感、空旷感、休憩感、疼痛消失等等——我们只感到法的清新、喜乐，常有清凉、轻松。细色[sukhumāla-rūpa]： 这种乐感将会出现，像是细微的颗粒，像是构成空气的原子雾体，但肉眼是看不见的。不过，虽然到这一步时我们感到舒适轻松，这股渗透全身的雾状乐感仍然可以给心造起一个投生处，因此我们不能说已经超越了苦。

这是我们修定时能够培育的觉知形式之一。凡是修得的人，将会升起一种内在的清新感： 轻如棉绒。这种轻感有着多种功力。劣[hinaṃ vā]： 粗显的体感将会消失，胜[paṇītaṃ vā]： 转变成一种更精细的体感，胜妙美好。

这里的美好，不是那种来自艺术、装饰的美好。它的美好，在于明亮、清晰、新鲜。清新。安抚。宁静。这些素质会在体内形成一种光辉美好感[sobhaṇa] ，它是一种充满全身每一处的喜乐升华之感。身体的地、水、火、风四元素各自均衡、充沛。身感到美好，同样这也不是艺术上的美好。这一切叫做胜妙色[paṇīta-rūpa] 。

当身体达到这个程度的充沛圆满时，四种元属性在各自域界中全部成熟起来，自司其责，可称为大种[mahābhūta-rūpa]。地自对地的事负责、水自对水的事负责、风自对风的事负责、火自对火的事负责。当四元素对各自的事务更加负责、成熟时，这就称粗色。空间性与意识性也成熟起来。好比它们都长大成熟。成年人同住时争吵、争执自然少。孩童们一起住时，倾向于吵闹不休。因此，当六元素全部成熟时，地与水不起冲突、水与风不起冲突、风与火不起冲突、火与空间不起冲突、空间与意识不起冲突。大家将和谐团结地活着。

这就是所谓的ekāyano ayaṃ maggo sattānaṃ visuddhiyā： 『这是净化众生的一乘道』[27]。四种物质元素全部成熟，体感合一。当心进入这条一乘道[合一道] 时，它能够熟知身体的事件。它感到这个身好比它的孩子;心好比父母。当父母看见孩子长大成熟时，必然自豪。当他们看见孩子能够照顾自己时，就可以放下养育的重担了。( 这时不需要谈五盖了，因为这时的心已经牢固入定。五盖没有机会溜进来。)

心能够以这种形式放开身时，我们在身心两者之中都将感受到一团内在的光辉，所谓光辉，意思既在于它是一种不同于世间之乐的宁静之乐——譬如，身体的自在、放松，无倦、无痛——也在于它明亮四射。至于心，它既感受到宁静意义上的光辉，也感受到明亮的光辉。这团宁静的光辉，正是福德[pu??a,内在价值] 精髓。它就好比水自冰体升华，聚成云雾，或者化雨而落、或者自由高飘。同样地，这股宁静的清凉感爆发成一团光雾。地、水、风、火、空间、意识这些属性，都成为一团雾。这就是六彩光芒[chabbaṇṇa-raṅsī] 升起之处。 体感似乎在放射光辉，像一枚熟桃。这团光的功力称为法光[dhammo padīpo] 。当我们修成这个素质时，身安稳、心完全清醒。有一团光雾——一种功能——在内心出现。这道光，随着它越来越有力，正是直觉智将会升起之处： 它是证悟四圣谛的工具。随着这股直觉感强大起来，它将会转成知见与觉性： 这类知见不是从别处学得，而是来自修练。

凡是能做到这一步的人将会发现，心已证得佛、法、僧的功德，这些功德会进入、浸沐心。这样的人，可以说是真正达到了佛、法、僧的归依。无论谁，只要能做这么多，就能够证得觉醒，不需要去做太多别的。如果我们细心、慎密、精进、念住、明辨，就能够开启自己的耳目、获得多样知见——我们甚至也许再也不必重生，回来重新修定了。不过如果我们自满起来，粗心、疏忽、懒惰，就得回来重新开始修。

* * *

我们修定，是为了从内心消解五盖。五盖彻底静止时，心才能达到法住[vihāra-dhamma] ——即可以构成心之家的内在素质。那时候我们才能够完全脱离五盖。我们未来的重生域界将不会低于人界。我们不会被迫投生四恶趣[apāya] 。心一旦到达这个内在之家，它就有能力把自己提升到出世层次、进入涅槃的法流。如果我们不懒惰、不自满，如果我们精进禅修，就能够从世俗层次中解脱。如果我们的心证得入流的素质，就永远不必投生恶趣了。

入流果者，用极其简单的话解释，是指那些心已经确定不疑、但还有某些形式的粗糙想法的人——不过他们永远不敢让那种粗糙表现在行动上。至于凡夫，他们一有粗糙念头，必然显现在言行上： 杀生、偷盗等等。虽然入流者也许仍有某些形式的粗糙，但他们在行动上绝不粗糙，好比某人手里有把刀，但他生气时不会用它来砍人脑袋。

凡夫对自己的杂染通常是不能够说『不』的。他们的行动通常必须得服从升起的杂染。举例说，当他们大怒时是不能够忍耐的。他们非得发作起来，甚至于恶劣到违反道德准则的地步。初果者虽然有杂染，却能够对它们说『不』。为什么? 因为他们内心根植着正念，受它的监督，能够明辨是非。

心朝善的方向动时，他们觉知。心朝恶的方向动时，他们觉知。他们看到、听到、嗅到、尝到、触到，像常人一样，但他们不让这些东西侵入内心。他们有自制力，能够抵制自己的杂染，好比一个人托着一碗水奔跑，能够滴水不洒。虽然入流者也许在『骑自行车』——坐、站、行、卧、说话、思考、吃饭、睁眼闭眼——但他们内心的永久素质从不翻倒。这是一种永不消失的素质，虽然它有时可能动摇一下。正是那种动摇可以导致他们重生。不过，即使重生，他们也将投生人天善趣。

至于凡人，他们的投生没有什么真正的规律或者逻辑[28]，而且一次又一次重复不息。然而入流者却懂得『生』。虽然经历『生』，而且一次又一次重复不息。然而入流者却懂得『生』。虽然经历『生』，他们却让它『灭』[消解] 。换句话说，他们不服从粗糙的冲动。他们对不良冲动响应微弱，对良善的冲动响应强烈。凡夫对不良冲动响应强烈，对良善的冲动却响应微弱。比方说，某人决定去寺院做福德，如果别人因此讥笑他说，去寺院的人是老脑筋，不然就是走投无路了，这个人于是根本不想去了。不过，别人再怎么劝他做善事，他很少响应。这是因为心已跌落到极其低下的层次。

至于入流者，无论粗糙的冲动出现多少次，涅槃的善德始终像一块磁铁吸引着他们的心。正是这块磁铁吸引他们不停地修到终点。当他们到达终点时，就不再有生、不再有老、不再有病、不再有死。色寂止、受寂止、想寂止、行寂止、识寂止。至于六元素，它们也寂止了： 地寂止、水寂止、风寂止、火寂止、空寂止、识寂止。元素、蕴、处，都寂止了。不再有针对任何蕴的心理标记。心理标记正是让蕴跑进来的媒介。当心理标记停止时，谁也不跑了。大家都停止奔跑时，就没有推攘、没有冲撞、没有交谈。心自司其责，自己照顾自己。

至于元素、蕴、处，每一项独立存在于各自区域里，每一项自管其事。没有侵入任何一方地盘的情形。一旦不存在侵入，会有什么麻烦? 好比一根火柴独自留在火柴盒里： 能起什么火?只要火柴头不磨擦粗糙平面，就没有机会起火。这不说明火柴里没有火。它一直就在那里，只要它不抓取任何可燃物，就不会烧起。

不再抓取杂染的心，也一样。这就是涅槃的意义。它是至高的善德，是佛教的终极目标，也是我们个人的修持终点。不在戒德、定力、明辨这三重训练上进步，我们不会有机会到达终点。不过，如果我们在内心汇聚、增进它们，我们的心将培育起知见与觉性，把我们推向高等境界，推向涅槃。

* * *

圣弟子好比是懂得雨水由海水蒸发、聚落的人，知道雨水就是海水、海水就是雨水。凡夫好比那些不知雨水来源的人。他们以为雨水在天上，于是痴等着只喝雨水。如果天不下雨，必然会死。他们之所以无知，是自己愚蠢，不懂得找新的水源——即圣弟子的素质——因此只得收集旧水一遍遍地重复吃。他们就这样在轮回圈里一遍遍地重复转，不想法子摆脱这堆苦痛。他们好比沿着箩筐的边缘一圈又一圈探路的红蚁，那个圈子周长连两米都不到，这都是因为它没有意识到箩筐边是圆的。这就是我们无休无止地经历生老病死的缘故。

至于圣者们，他们看见了世上的一切，就是那些陈年旧事一次又一次的重复。贫富、善恶、苦乐、毁誉等等，一轮又一轮地互换位置。这是杂染的轮回，它使无明者误解。世界本身在周转： 周日、周一、周二、周三、周四、周五、周六，接着回到周日。一月、二月、三月、四月、五月，直到十一月、十二月，又回到一月。鼠年、牛年、虎年，直到猪年，又回到鼠年。事事如此，夜跟着日、日跟着夜。夜间也不确定，我们的白天是别人的夜间、他们的白天我们的夜间。世事就这样变化不息。这叫做世界的流转，它导致那些一知半解的人误解、相争。

圣者们以这种方式观世时，他们就增长起离欲，再也不想重生于世界了——世界有各种各样： 有的世界只有冷，有的只有热： 众生不可能投生那里。有的世界只有日光、有的只有月光、还有的世界不见日月。这就是世间解[lokavidū] 的意思。

因此，我们得知这些道理后，应当仔细思考。凡是觉得值得信赖的，要把它们用来修心，让道与果在内心升起来。做任何事，不可疏忽自满，因为生命如草间朝露： 日光触及之下，顷刻间消逝无形。

我们随着每一次出入息，都在死亡。稍有大意，死期必至，因为死亡是极其容易发生的一件事。它每时每刻在等候着我们。有人死去，是因为睡眠过多、或者是： 吃多、吃少、受寒、受热、大喜、大悲。有人痛极而死、有人无痛而终。有时哪怕无事安坐，也不免一死。你要看见自己被死亡四面包围—— 因此精进努力，尽量培育世间与出世两方面的善德。

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[27] 见长部22 《大念处经》与中部10 《念处经》

[28] 据英译者，指其重生境界随机上下，不能朝一个方向进步。

 

第十三章、正定

1960年10月4日

禅定时，你必须思维。如果你不思维，就不会禅定，因为思维构成了禅定的一个必要部分。比如禅那： 藉寻想之力，把心领到所缘上，藉评估之力，分辨你选择的所缘。审查你的禅定所缘，直到看见它对你恰好合适。你可以选择慢呼吸、快呼吸、短呼吸、长呼吸、窄呼吸、宽呼吸; 选择热性、凉性、暖性呼吸; 选择只到达鼻的呼吸、只到喉根的呼吸、一直下行到心的呼吸。当你找到一个对自己口味的禅定所缘时，要抓住它，使心合一，专注单一所缘。做到这一步后，要评估你的所缘。引导你的意念，使它凸显而出。不要让心离开所缘。也不要让所缘离开心。告诉你自己，这就好比吃食： 把食对准口、口对准食。不要错过。如果你错过了，把食物朝着耳、腮、眼、额送过去，就什么也吃不着了。

你的禅定也一样。有时候，心的那个『单一』所缘突然转弯，进入好几百年前的过去。有时候，它又进入未来，把各种各样的杂念带回来，充斥你的心。这就好比拿起食物来，却送到头顶，让它从身后落下，它必然给狗叼了去; 又好比把食物送向口边，到了跟前却把它丢开了。发生这种情形，就说明你的心还没有与它的所缘相互契合。你的寻想力还不够牢固。你必须把心领到所缘里，接着继续照管它，确保它在那里呆着不走。好比吃东西： 要确保以食对口，直接送进去。这就是寻想。食对准口、口对准食。你肯定它是食物，你了解它的种类： 是主餐还是甜品、是粗食还是细食。

你一旦分辨清楚了，东西到了嘴里，马上要咀嚼起来。这就是评估： 检查、审视你的禅定。有时候这属于近行定： 检查某个粗糙的所缘，使它越来越精细。如果发觉呼吸长，就检查长呼吸。呼吸短，就检查短呼吸。呼吸慢，就检查慢呼吸—— 看心能不能跟那种呼吸呆在一起，看那种呼吸能不能跟心呆在一起，看呼吸是否平顺无阻。这就是评估。

当心升起了寻想与评估时，你既有了定力，也有了明辨。寻想与一所缘性属于定力;评估属于明辨。有了定力与明辨这两者，心寂止，知见得以升起。不过，评估太多，它有可能破坏心的寂止。寂止太多，它可能使禅思熄灭。你必须监督心的寂止，确保各禅支比例得当。如果你没有一种『恰到好处』的感觉，那就麻烦了。如果心过于寂止，你的进展会比较慢。思虑太多，它会带着你的定力跑掉。

因此要仔细观察。还是举吃的例子。如果你把食物猛一下塞进口里，结果可能会噎死。你得问自己： 这对我有益吗?我能对付它吗? 我的牙结实吗? 有些人光剩牙龈，还想吃甘蔗： 那是不正常的。有人哪怕牙疼欲落，还想吃脆食。心也一样： 才刚有一丁点静止，我们就想知这个、见那个——贪多嚼不烂。首先得确保你的定力根基扎实，你的明辨与定力平衡得当。这一点非常重要。评估力必须成熟，寻想力必须牢固。

比方说你有一头水牛，你把它系在木桩上，把木桩打进地下深处。如果你的牛力气大，它可能干脆带着木桩跑了。你必须了解自家牛的力道。如果它实在太壮，你把桩牢牢打定后，还得一直看着它。换句话说，如果你发现自己的思维固执过了头，超出了心寂止的范围，那么就把心定着不动，让它格外静止——但不要静到你对事物不知动向的地步。如果心太静了，恍恍惚惚的，发生些什么你根本不知道： 一片昏暗，全给堵在觉知之外。再或者，时好时坏，一时沈下去看不见，一时又冒了出来。这是没有寻想 评估、缺乏判断的定： 是妄定。

因此必须善于观察。运用你的判断力，但不要让心跟着念头跑开——你的禅思跟它不是一回事。心住于禅定所缘，无论念头转到哪里，心仍然坚定不移——就好比抱着柱子转圈，连着转也不累; 不过放开柱子转上三圈，就晕了，砰! 一头栽倒。心也一样： 如果它守着单一所缘，就可以继续思维，既不疲劳，也不受伤害，因为你的思维与寂止就在一起。你越思维，心越定;坐禅越多，思维越多。心越来越坚定，一直到五盖全部褪落。心不再出去寻找概念。现在它才能够升起知见。

这里的知见，不是指普通的知见。它洗去你的旧知见。不要来自普通思考推理的知见： 放开它。不要来自寻想 评估的知见： 停下来。使心安静。寂止。当心寂止、无碍时，这就是一切善巧善德的精髓。当你的心处于这个层次时，它根本不粘着任何概念。你所了解的一切概念——有关世间、有关法，无论多少——都给洗去。只有洗去后，新的知见才能够升起。

这就是为什么你应当放开概念——也就是你给事物赋予的一切标籖与名称。你必须让自己的所有物稀少起来。稀少时，人们会聪明能干起来。如果不让自己所有物稀少，你永远不能得到明辨。换句话说，你不必怕自己愚笨、不懂，不必怕走进死胡同。你不要任何来自传闻与书本的洞见，因为它们是概念，因此是无常的。你不要任何来自推理与思考的洞见，因为它们是概念，因此不是我。让所有这些『洞见』消失，只剩下心，牢固专注，既不朝左，偏向不满，也不朝右，偏向喜悦。保持心的寂止、静谧、中性、冷静——高居其位。那时你就有了正定。

你正定在内心升起时，它有一个影子。等到你能够看见影子的当即显现时，那就是毗婆奢那： 解脱的洞见。

你从正定中获得的知见，不是以想法、观念的形式出现。它以正见的形式出现。你看着错的，真错。你看着对的，真对。如果看上去对，其实错，那是妄见。看上去错，其实对，又是妄见。有了正见，对就是对，错就是错。

从因果角度上说，是你看见了四圣谛。你看见了苦，它真的苦。你看见苦因的升起，它真是在造苦。这些圣谛，绝对、不可否认、无可争议地真实。你看见苦有其因。一旦那个因升起，就必然有苦。至于灭苦之道，你看见自己的修行道，毫无疑问在走向解脱。无论是否走到底，你所见到的正确无误。这就是正见。至于苦的消解，你看见真有其事。你看见了，只要走在这条道上，苦的确在消解。当你在内心亲证这些事的真实性时，那就是毗婆奢那智。

说得再简单点： 你看见了，一切事物，内在外在，都不可靠。身体不可靠、衰老不可靠、死亡不可靠。它们是些滑头的角色，对着你变幻不定。看见这一点，就是看见了无常。不要让自己对无常生起欢喜、不要让自己烦恼。使心保持中性、平衡。那就是毗婆奢那的意思。

关于苦： 比方我们听说某个怨敌在受苦，就想： 『太好了，』『希望他们快点死。』这个心已经偏了。比方我们听说朋友发财了，就高兴起来; 儿女生病了，就难过起来。我们的心已经沦陷于苦。为什么? 因为我们缺乏善巧。心不定，也就是说，它不在正定之中。我们必须照料心，不让它随着苦一起沦陷。无论什么在苦，让它苦，不要让心跟着苦。身也许有痛，但心不痛。让身体尽管苦，但心不苦。使心保持中性。不要因为有乐而得意——要知道，乐也是一种苦。为什么? 因为它会变。它升起消逝。它高低起伏。它不持久。那就是苦。痛也是苦： 双重苦。当你对苦有这样的洞见时，也就是说，当你真正看见苦时，毗婆奢那已经在内心升起。

至于非我[anattā]： 我们一旦观察了事物，获得如实知见，就不去认领，不施加影响，不试图表现自己有权力、能力，把本来非我的事物，掌握在我们的控制之下。无论怎么努力，我们不能够阻止生老病死。身体要老去，就让它老去。它要痛，让它痛。它要死，让它死。不要为自己或他人的死而高兴。不要为自己或他人的死而烦恼。使心保持中立。不躁。不恼。这就是行舍智[saṅkhārupekkha-ñāṇa

]： 让诸行——也就是一切造作和合之事——随其自性发展。

简要地说，这就是毗婆奢那： 你看见了，一切造作都是无常、苦、非我。你能够从对它们的执取中退出。你能够放开。就在这里事情好转起来。怎么会呢? 因为你不需要劳累自己，拖着行蕴到处走了。

执取意味着负重，我们身负着五堆蕴[khandā]： 对色、受、想、行、识的执取[五取蕴] 。我们抓住它们不放，以为它们就是自我。那就带着它们走吧： 左腿挂一堆、右腿挂一堆、左肩压一堆、右肩压一堆、最后一堆顶在头上。就这样，走到哪带到哪——既笨拙累赘，又滑稽可笑。

佛陀教导说，凡是缺明辨者、凡是缺善巧者、凡是不修定引生解脱洞见者，将不得不背负其苦，久受重压。太可怜、太可惜了。他们永远摆脱不了。腿负重、肩负重，能去哪?往前走三步、往后退两步。不久就会垂头丧气。过一阵爬起来，再继续。

不过，当我们看见了无常——也就是，一切造作，无论内在外在，都不可靠; 当我们看见它们是苦; 当我们看见它们不是我们自己，它们仅在里面自发循环： 当我们获得这些洞见时，就能把重担卸下，也就是，放开执取。我们可以放下过去─ ─不再沈缅。我们可以放开未来——不去企望。我们可以放开现在——不指称为我。这三大箩筐一旦从肩上卸下，脚步就轻松了。我们甚至可以起舞。我们美好悦目。无论去哪里，人们乐意结识我们。为什么? 因为我们没有负担。无论做什么，做得自在。我们可以带着轻松的心，行走、奔跑、歌舞。我们有佛子之美，所到之处悦目、优雅。不再负重，不再受累，我们可以有自在。这就是毗婆奢那智。

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[29] 此为阿姜李对相应部22.22 《重担经》偈语前三句的评说。经文直译为： 『五蕴实为重担。人即是重担的背负者。负此重担在世间苦。』本书对五蕴的英译是： physical phenomena; feelings; concepts and labels; mental fabrications; sensory consciousness 。直译是： 身体现象[色];感受[受];概念与标签[想];心理造作[行];感官意识[识] 。五蕴的进一步解释见书后词汇表。

 

第十四章、真相与它的影子

1959 年,日期不详

原文链接：http://blog.sina.com.cn/s/blog_53a888990101ofuh.html

法的果证，清凉、清洁、清明。它没有生老病死。凡是精进学法修法的人，毫无疑问，必然升起法的果证。它是各自证知[paccatta?]： 你必须亲自知见。

* * *

我们应当注意寻求明辨升起的助缘。闻所成智[sutamaya- pa??a]： 听那些值得听的话。思所成智[cintāmaya-pa??a]： 听了以后对它作评估，不轻易接受或排斥。修所成智[bhāvanā-maya-pa??ā]： 一旦试验可行，就按照它修练。明辨波罗密[圆满]的最高形式就是——解脱洞见。你了解什么样的苦痛应当补救，于是去补救。你知道什么样的苦痛不应补救，就不去补救。

多数情形下，我们实在无明。即使那些不该补救的事，也试图去修补，那样做根本无效——因为有一种苦只应当观察，根本不适于搅动。好比一块锈表： 擦拭时不要过分。如果你把它拆开，整块表再也不走了。这个意思是，一旦你如实看清了自然因缘，就必须顺其自然。该修补的，就修补。凡是不该修补的，就不做。这样就把负担从心里卸下。

无明的人，就好比有个老妇，生火做饭，做完后吃饭，吃完了坐下来抽一支烟。对着一块火炭点烟时不巧烧了嘴，她就想： 『这火真该死，烧了我的嘴。』于是她把火柴全部堆在一起，往上撒水，要让这屋子再也烧不起火来——是个不明事理的愚人。第二天想生火做饭，没火了;夜里点灯，也得叨扰邻居，求这人那人： 可是她照样怨火。我们应当学会因材施用，适可而止。如果你点的火只是一小堆，煮饭要化三个钟头，那个火是不足以煮食的。同样地，我们把苦当成坏事，于是试图补救它——闭着眼不停地瞎忙。怎么救治，也没有用。

有明辨的人把苦看成两类： 一类是身苦，或者说是自然因缘固有的苦。另一类是心苦，或者说是杂染之苦。一旦有了生，必然就有老、病、死。谁想挽回衰老尽管去试，直到自己老态龙锺。我们试图救治疾病时，常常就像那个水淹火柴的老妇。有时我们对治合理，有时却不然——好比那门前的台阶一开裂，我们就把整栋房子连屋顶都给拆了。

疾病是人人都有的事，换句话说，是指身体种种部位发起的病症。一旦我们治了眼病，它又会出现在耳、鼻、胸、背、胳膊、手脚等地方，接着它会悄悄钻入体内。好比抓鳗鱼： 越用力，它越有本事溜开。于是我们不停地治，一直到死。有些病无论治不治，自然会消解。如果这个病需要治疗才能消解，那么就吃药。如果治不治都会消解，为什么多此一举? 这就是要有明辨的意思。

无知的人，不知道什么样的苦该治，什么样的苦不该治，因此浪费时间金钱。聪明人懂得什么病该治，于是用自己的明辨来治。一切疾病，或者来自于身元素[四大] 的不调和、或者来自于业力。假如这个病来自身元素，我们应该用食物、药物等等来调理。如果它来自业力，我们就得用佛陀的药来治。换句话说，内心升起的苦痛，用食物、药物对治，是无效的。我们必须以法对治。凡是懂得如何处理此道的人，可说是懂得了如何观察、诊断苦。

换个角度看，我们会看现，老、病、死只是苦的影子，不是它的真正实质。缺乏明辨的人，会试图去消除那些影子，结果只会导致更多的苦痛。这是因为，苦的影子和实质来自什么，他们不熟悉。苦的精髓在于心。老、病、死是它的影子，或者说是它藉由身体所显示的效应。如果杀敌时拿把刀刺向敌人的影子，他怎么会死? 同样地，无明的人试图摧毁苦的影子，却毫无效果。至于内心那个苦的精髓，他们根本想不到去对治。这样的无知就是一种形式的无明。

再换个角度看，影子与实质都来自渴求[ta?hā] 。我们就像一个敛积了巨财的人，盗贼上门时跑去杀贼。他看不见自己的错，只看见别人的错。实际上，他这样满屋囤财，盗贼必然破门而入。同样，人们受苦，于是怨苦，却不下工夫纠正自己。

苦来自三类渴求，因此我们应当止息对感官之欲的渴求、对『有』的渴求、对『非有』的渴求 [欲爱、有爱、非有爱] 。这些东西都是我们在自己内心造作起来的，我们必须用自己的念住与明辨了解它们。一旦观照清楚了，就会懂得： 『这种心态是渴求感官之欲;这是渴求有; 这是渴求非有。』

有明辨的人将会看见，这些东西以精细、中等、粗糙三层次存在于心，正好比人生有少年、中年、老年三个阶段。『少年』指的是渴求感官之乐。这种饥渴一旦从内心升起，它会摇摆、移动——这就是渴求『有』;接着又成形为渴求『非有』——这是一个求生者[saṃbhavesin] 在伸长脖子寻找所缘，给自己造苦。换句话说，我们对种种色、声、香、味等生起爱好，于是盯上它们，这就给自己带来苦。因此，我们不应当偏向声、色等等激起贪、嗔、痴的东西( 这就是渴求感官之乐)，它使心摇摆，搅出许多概念来( 这是渴求有; 当心粘着它的摇摆，不欲停止重复它的动态时，那是渴求非有。)

当我们获得明辨时，应当以随顺智[anulomika-ñāṇa] ，也就是随顺四圣谛之智，摧毁这些形式的渴求，确知当这三种渴求全部消失时心有多少自在与安乐。这就称为知见灭苦的真相。至于苦因与灭苦之道，我们也将会领悟。

无知的人会到车影子里乘车，结果一头给撞着。不懂得什么是戒德影子的人，结果只会在车影子里乘车。言与行是戒德的影子。真正的戒德在心里。正态之心才是戒德的实质。定的实质，是牢固定住于单一所缘、不受任何概念或心理标籖干扰的心。定的身体表现——即我们的口眼耳鼻舌安静下来——只是那个影子，比如身端坐不动、口闭起不言、鼻不嗅气息、眼闭着不看外缘等等。如果心牢固定住在安止定层次，那么我们无论坐、站、行、卧，心就不会动摇。

一旦心修练到安止定的层次，明辨无须寻找，会升起来，好似一把御剑： 抽出时锋利闪光，不用时藏于剑鞘。因此经上教导我们：

mano-pubbaṅgamā dhammā mano-seṭṭhā mano-mayā：[30]『诸现象[诸法]以意为前导，以意为主宰，从意所造』。心是世上最特别的。心是法的源头。

这就是知见苦、苦因、苦的止息、苦的止息之道的意义。这就是戒德、定力、明辨的实质。无论谁，能够这样做，必定会达到解脱——涅槃。无论谁，能够在内心升起学法、修法的素质，毫无疑问必能证法。这就是为什么法被称为

sandiṭṭhiko： 当下可见; akāliko： 育果不论时间季节。要一直朝这个目标努力。

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[30] 见《法句经》1。 mano： heart;意。 citta： mind ;心。后者的意识层次深于前者。泰文里的心与意类似于中文，常可换用，英译未作区分。中译只在翻译巴利词语时保持上述的对应设置。

 

第十五章、造作

1956年2月6日

(波罗尼瓦寺,在副僧王摩诃毗瓦萨葬礼上的开示。)

一切造作皆无常，生灭是其本质。

既有生起必然灭去…… [31]

法在一种意义上，是滋养、净化心的工具。另一种意义上，法是我们自己。我们身体的每个部分，都是世界的一小部分，而世界不外乎法的运作。不过这不是法的精髓。法的精髓在于心。

* * *

一切善良与尊贵品质的培育，来自我们自己的意、语、行。来自修布施、持戒等言行方面的善德，属于粗糙与中等层次的善德。精细层次的善德来自修心，也就是禅定。因此在我们必须学懂的事物当中，心的问题是最重要的。

心有两个层次： 一个层次有生有灭，另一个层次不生不灭。如果心沦陷于造作[sa?khārā]，它必然得重复经历生与死。不过确见明知一切造作的心，就能够放开它们，达到不生、不死。我们如果想要超越忧苦——也就是不再有生死——首先必须了解造作的真正本质。

造作按实际显现可分两类： 一类是世间层次的造作，一类是法层次的造作。两者都有现实性，但它们都是生灭事件。因此佛陀说，aniccā vata saṅkhārā……『一切造作皆无常……』因为这两种造作都以升起为开端、接着变化、最后衰灭。凡是能够朝内专注、如实明晰地知见这个状态，调御心，对一切造作聪明起来的人，必然能从一切苦中解脱。

世间层次的造作，是借着人们的制造与设想而存在的事物，比如财富、地位、娱乐、赞誉。至于法层次上的造作，无论我们是否加以美化，人人都有同样的分量——换句话说，指元素、蕴、处。

世间层次与法层次的造作，好比那银幕上变幻的色彩，绿、红、黄、白，闪闪烁烁来回地变。我们观看时，为了跟得上那种变幻，视眼也得变——这就是升起误解的东西。当心抓紧这些造作时，它就升起满意、不满意的感受。当它们变好变坏时，我们的心也跟着变——因此它不脱无常、苦、非我这三个特征。

从另一个角度看，造作可以分成两类： 一类有心执占，譬如人畜; 一类无心执占，譬如树木。虽然这也许是无执占心之造作的标准解释，我却不同意。拿这个大厅的阶梯来说： 你说它没有心占据，那就试试砸了它，看会不会引出喧哗来。田地也一样，试试在别家地里种水稻; 或者，果园里的香蕉树之类，试试拿刀砍一砍，看主人会不会把你投进监牢。世上万物，只要执取够得着，必然有心执占。只有火星，执取的范围尚且够不着，没有心占取。每一种造作，都有心执占它——除非是阿罗汉，他们无执占之心，因为他们根本不执取任何造作。

执取造作是苦的来源，因为我们已经解释过，造作是无常的。因此只有当我们放开造作、不执取时，才有喜乐自在—— 那是法的自在，清凉、安静、稳固、不变的自在。世间意义上的自在，跟坐在一把椅子上的自在没什么不同： 只有那把椅子不摇动，我们才有些许自在。心动有两种，一种是自然的摇动，一种是在业果影响之下的摇动。一日之间，心动多少次? 有时它因现业[当下动机] 而动，有时因旧业[过去动机]而动，不过它怎么动起来，我们不知道。这就是无明——导致造作也就是念头滋生的无觉知。

这一切的反面是非造作[visaṅkhārā,离行] 。什么是非造作? 无动摇、无变化、无消解： 那就是非造作。造作在变，但我们的心不变。造作苦，但我们的心不苦。造作非我，但我们的心不是非我。无心执占的造作： 那就是非造作。

一般来说，我们多数人，只了解六师教给的知见——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、念头——它们是变化、不确定、苦、无明、造作的来源。因此我们应当关闭这些官感，因为造作看不见其它造作。我们只有到另一边，才能够看见。

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[31] 南传佛国葬礼上常诵此偈，出自长部16 《大般涅槃经》等。古汉译： 『诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。』

 

第十六章、超越对错

1959年1月17日

要让心出去害人，我们先得为它开路。换句话说，我们先害自己，这就从屋内扫清了道路，让我们出去伤害外人。

伤害之心[动机] ，是一种严重的害己形式。起码它消耗了我们的时间，破坏了我们行善的机会。我们必须以离害之心——换句话说，入定——把它驱除。这就好比看见我们的地里有大块未被利用，自己却入不敷出。一有机会，我们得跳到那块空地里[32]，给自己加把劲全力行善。

* * *

离欲思维[nekkhamma-sankappo] ，是指安于寂静、独居。离嗔思维[abyāpāda-sankappo]，是指我们无须思考自己与他人的短处。离害思维[avihiṃsa-sankappo] ，是指不给自己造成困扰与伤害，也就是：(1) 不思考自己的短处，否则造成压抑; (2) 如果我们思考自己的短处，它会像野火一样传播开来，转思他人的短处。因此，智者把思维提升到善德层次，使他们能对自己怀有慈心善意，接下来也能够对他人怀有慈心善意。

当我们的心有了这三种能量时，它就像一张三脚桌，桌腿会朝各个方向转动。换一种说法，我们的心一旦升转到这样的高层次，就可以给上下的一切事物照相。我们将会培养起明辨，好比一盏明灯、又好比一副放大一切细节的望远镜。这叫做智[ñāṇa] ——了解世间诸事的直觉知性： 世间解。

这里的明辨，不是指普通的知识或洞见。它是一种特殊的认知能力，是圣道的技能。我们心里将会升起三只眼[33]，透视世俗世界的红红绿绿、高高低低： 这是智者的消遣。我们的内眼将会在前后、上下、四周观法，了知善与恶的一切里里外外。这就是明辨。我们心有自在安乐，无痛苦的干扰。这叫做明行足[vijjā-caraṇa-sampanno] ——明察的技能具足。

心有明辨的人，可以益国益教，好比种成良稻销往国内外的农家，可以促进经济。心无明辨的人，将会败坏宗教。不仅给自己带来灾难，还会连累他人。换句话说，单单那么一个缺少善德、充满杂染渴求的人，做起坏事来造成的祸害，不仅毁灭自己、还会殃及全国各地的人。不过，当一个人心里有了前面所说的三种善德时，它们会转化成定的力量。心会像水晶、钻石一样清澈。整个世界将变得透明。明辨将会升起，解脱洞见的技能与直觉的领悟，将同时升起。

凡是以贵贱高低看世界的人，还不具备真正的直觉明辨。凡是有知觉智眼的人将会看见，没有什么高低贫富。从三特征[三相]角度看，一切平等： 都是无常、苦、非我，好比那民主化的平等。别家与我家一样，没有什么区别。如今有人犯偷窃、抢劫罪，是因为他们看不见平等。他们以为这人好、那人不好;这间屋好作饭厅、那间不好;这间屋好作卧室、那间不行，等等。这是因为他们没有洞见，即明辨的眼力，因此才有这么多混淆动乱。

* * *

把你的注意力，完全放在这一尺宽、六尺长、半尺厚的身体上。这就是中道。如果你使自己对呼吸的觉知太窄，结果会像树桩一样呆坐，毫无警觉。如果你使自己的觉知太宽，直趋天堂地狱，结果会受错误的辨识欺骗。因此哪个极端都不好。如果你想走在正道上，必须事有节制，恰到好处。如果你不理解正确的修持方式，不管出家多久，死时埋在成堆的僧袍里，也不能修成。你们居士可以坐禅一直坐到头白齿落、腰弯背曲，也永远见不着涅槃。

不过，如果我们能使修持走上圣道，就能入涅槃。戒德将会消解、定力将会消解、明辨将会消解。换句话说，我们不耽溺于知见与明辨。如果我们聪明到获得了知见，我们仅仅知见，而不把聪明当成自我的一个基本组成部分。在低层次，我们不粘着戒德、定力、明辨。在高层次，我们不粘着初果、一还果、不还果。涅槃不粘着世界，世界也不粘着涅槃。只有这时候，我们才可以用『阿罗汉』这个名号。

到这里我们就可以放松了。人们可以讲无常，那只是讲出来的。人们可以讲苦，那只是讲出来的。人们可以讲非我，那只是讲出来的。讲的固然不错。对他们来说这是真的，他们完全正确——但是完全错误。对我们来说，只有能够使自己超越对错，才是善修。路造了给人走，猫狗也能走。常人疯人都要走路： 路不是给疯人造的，但疯人也有权走。至于守戒，疯人愚人都可以守。禅定也一样： 常人疯人都可以来坐禅。至于明辨： 谁都可以大讲特讲，但讲出来的总不离对错。

世间的珍宝，没有什么带来真正的喜乐。这些东西除了苦，再没别的。对世界来说是好东西，涅槃却根本不需要它们。正见妄见是世间的事。涅槃无所谓正见妄见。因此，凡是妄见我们应当弃绝。凡是正见我们应当培育——直到有一天它能从我们的抓取中脱落。那个时候我们才有自在。

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[32]『行善』： 据英译者，此处指在身体这块内在土地上修善业，即观四元素，发展自己的潜能。见另一篇开示《基本功》。

[33]『三眼』： 据英译者，指外眼与内眼。

 

第十七章、零点

1957年4月22日

『1957年4 月22日，阿育王寺： 我们聚集在禅堂诵经后，阿姜李作了一段开示。一开始我只听见「礼敬阿罗汉……」，听不清作为开示主题的巴利经句，因为他的话音弱，外面风大，我的双耳嗡嗡作响。我静心细听，还是听不清，直到他快讲完时，我才听清了以下这段话： 』

为了净化心，我们必须脱离对自我、对身体[色]、对心理现象[名]、对一切透过感官进入的对象的执取。要专心修定。随时保持一心。不要让它分成两个、三个、四个、五个等等，因为你一旦使心合一，把它变成零就容易了。只要把小『头』切掉，两端一接就成。不过，如果你让心分成好几个，要把它变成零，就费时费力了。

还有： 如果你把零放在其它数字后面，就成了十、二十、三十、四十、五十、几百、几千、直到无穷。不过，如果你把零放在前面，即使有千万个零也不作数了。心也一样： 我们一旦把它从一变成零，再把零放前面，其他人尽管批评我们，赞扬我们，再也不作数了。好也不作数、坏也不作数。这个心态，写不出、读不出，只有我们自己才懂。

不再有这种作数时，心就证得了清净与至乐，如课诵本所说：

nibbānaṃ paramaṃ suññaṃ

nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ

涅槃为至高空性。

涅槃为至高之乐[34]。

这就是为什么经上教导我们，要随时保持一心——这样我们很容易把它擦了变成零。一旦能把它变成零，我们必然会放松一切执取。我们的心将证得清净—— 这便是涅槃。

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[34] 据英译者，这两句并列收录于泰王拉玛四世所编的巴利文课诵本。前一句源自中部121 《空小经》。后一句直接引自《法句经》203-204 。

 

第十八章、附录

《念住呼吸》最早版本中方法二的第3步，后来为阿姜李简化重编，成为今版形式。不过有些人认为原版有益，兹收录于下：

随着你让呼吸[气]通入支气管，意想它一直下行，沿着右腹部到达膀胱。随着你再作一次出入息，意想呼吸[气] 沿着大动脉血管流向肝脏与心脏，经左侧下行至胃与肠。 随着你再作一次出入息，意想呼吸[气]从喉根沿脊柱内侧(前侧)下行到底。 随着你再作一次出入息，意想让呼吸[气]从喉根沿前胸下行，穿过胸骨底端到达脐部，流出体外。

随着你再作一次出入息，从上颚吸入气息，下行到喉根，继续穿过胸腔中部，至大肠、直肠，流出体外。

一旦完成了体内这五个转折，就让呼吸沿着身体的外侧流动： 随着你作一次出入息，意想从后脑根吸气，让它在身后沿脊柱外侧垂直下行。

接下来，你若是男性，先想右半身，包括上下肢。随着你作一次出入息，意想右臀，让气沿右腿下行，一直到趾尖。

随着你再作一次出入息，意想左臀，让气沿左腿下行，一直到趾尖。 随着你再作一次出入息，意想后脑根，让气下行到右肩，沿右臂到指尖。 随着你再作一次出入息，把气吸入后脑根，让它下行到左肩，沿左臂到指尖。

你做完后，继续仔细观察呼吸[气]。使呼吸精细、轻质、流畅。使心在这团呼吸[气]中保持稳定、寂止。使你的念住与警觉全面、慎密。让各种气感融会、渗满全身。让心中立、冷静、沈着。

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