[英译]坦尼沙罗尊者

[中译]良稹

Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samadhi

by Ajaan Lee Dhammadharo

Translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu

目录

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 之尊者阿姜李简传

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示之英译者前言

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 之 中译者前言

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示之引言

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第一章、禅修前行

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第二章、禅那

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第三章、禅定开示

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第四章、基本功

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第五章、心的照料与滋

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第六章、一步一步培育

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第七章、就在你的鼻端

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第八章、观察与评估

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第九章、放开的艺术

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十章、使呼吸更精细

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十一章、直路

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十二章、安止处

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十三章、正定

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十四章、真相与它的

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十五章、造作

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十六章、超越对错

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十七章、零点

阿姜李尊者：念住呼吸与禅定开示 第十八章、附录

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作者阿姜李尊者简介

阿姜李尊者

阿姜李尊者 (1907-1961)

阿姜李尊者，1907年1月31日出生于泰国乌汶府乡村。十一岁丧母，十二至十七岁上学，十八岁外出作工，二十岁决意出家，开始了佛学教义与僧侣戒律的学习。后拜阿姜曼尊者为师，于1927年5月重新受戒。他跟随阿姜曼度过了两段密集禅修时期，此后经阿姜曼指点去泰国北部丛林自行游方，至终走遍了泰国，及至缅甸、高棉、印度。1935年他在尖竹汶府一处墓地建立了克朗孔森林寺，1955年在曼谷郊外湄南河口的沼泽地带建立了阿育王寺。阿姜李一生短暂多彩，心性敏捷灵活，他以传授呼吸禅定著名，也以能识著名。阿姜李尊者于1961年圆寂。

英译者坦尼沙罗尊者简介

 

坦尼沙罗尊者， (1949-) 原名杰弗里- 德格拉夫，美籍，1971年奥柏林学院毕业，主修欧洲思想史。大学期间曾参加佛教禪修班，如鱼得水。毕业后来到泰国，边教书边寻找可靠的禪修导师，1976年随阿姜李的大弟子阿姜放出家，亲侍十年至师圆寂，一直隐修于罗勇府偏僻简陋的达摩萨地寺。他的第二位导师是阿姜苏瓦特。1991年他应邀来到加州，协助阿姜苏瓦特建立了慈林寺，并于1993年被任命为该寺住持，自此时起担教。他是西方籍僧伽当中的优秀行者之一，也是当代一位巴利英译名家。2005年被泰王室尊封为禪僧类的昭昆。同年被泰国摩诃玛库僧伽大学授予 荣誉博士。著名出版物包括英译阿姜李的《念住呼吸》等居导师开示录、经文解读《掌中之叶I-V》、《觉醒之翼》等、论著集《圣道修行》等、开示集《禪定I-III》。其中《佛教比丘戒律》(Buddhist Monastic Code)在西方成为各派佛教的参考书。他的论著以原典为根本，直接了当、有穿透力、发人省思; 有关禪定的论谈则体现了林居傳统的实修承傳，字里行间值得细读。

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尊者阿姜李简传

阿姜李1906 年出生于泰国东北部乌汶府乡村。二十岁在本村寺院出家，开始了佛法教义与僧侣戒律的学习。他遗憾地发现，自己所在寺院的生活类似于泰国当时多数寺院，与佛陀教导的梵行生活相距甚远。他后来在自传中写道：『当时我们与其说是在奉行禅思的职责，不如说是在享乐： 下棋、摔角、守灵时与姑娘们玩火柴逰戏……每读戒律课本，我心里实在不舒服。我对自己说： 「你若不想还俗，得离开这所寺院。」』

作此决定后不久，他碰巧遇见一位头陀僧，这位比丘的承传来自阿姜索?堪塔西罗(1861-1941 )与阿姜曼?布里达陀(1870-1949) 确立的林居修行传统。阿姜李对他的言教与梵行方式印象深刻，于是步行出发找到阿姜曼，成了他的弟子。他跟随阿姜曼度过了两段密集禅修期： 一次是初遇那年在乌汶森林，第二次是四年后在清迈的彻地伦寺。阿姜曼与阿姜索的言教在那个年代之所以独一无二，不仅在于他们指出涅槃之道尚存，而且为使弟子朝此目标进步，其训练方式也独一无二： 不仅包括了密集禅修，而且还对弟子的品格——其习性、价值观、观察力——作全面的重新教育。阿姜李在自传中写道：『与阿姜曼一起的那段生活对我极其有益，但也极其艰苦。我必须愿意重新学习一切……有时他训斥我，说我邋蹋，总不把东西摆在正确位置，但他从不告诉我什么是正确位置……要能跟他一起住，你必须有高度观察力，思考慎密。不能在地板上留下脚印，喝水、开门窗时不能出声。做每件事——包括挂僧袍、整理睡铺等一切琐事——都必须有条不紊。否则哪怕在雨安居期间，他照样把你赶出去。即便如此，你也必须接受，尽量发挥自己的观察力。』

『其它方面，譬如在坐禅与行禅的修习上，他对我作了全面训练，令我彻底折服。但我至多只在百分之六十情形下跟得上他。』

阿姜李的第二个训练期完成后，阿姜曼指点他去泰国北部丛林自行逰方修练。阿姜李至终走遍泰国每一个地区，及至缅甸、柬埔寨、印度。在阿姜曼的弟子当中，阿姜李是第一位把林居传统的禅法传授给泰国中部主流社会的头陀僧。1935 年，他在东南海岸尖竹汶府一处墓地建立了克陇功森林寺; 1955 年又在曼谷郊外湄南河口的沼泽地带建立了阿育王寺。他的弟子当中有比丘，也有来自社会各阶层、各行业的男女居士。1957 年他被泰王室尊封为昭昆。阿姜李于1961 年圆寂。

即便在生命的最后几年里，阿姜李仍然定期入丛林隐居。再引他的自传：『我喜欢林居生活，它给了我多样的禅思主题……那里寂静无声，便于观察环境的影响。以野鸡为例： 它若像家鸡一般懒散，要不了多久眼镜蛇与蒙鼠便会吃了它……我们人也一样： 把时间耗在闲暇逰伴上，如泥中刀锄，容易生锈。若是在磨石与铁锉上不停地打磨，锈迹便无从长起。因此我们必须学会保持警觉……

『林居修行，使心获得自信。你学过的法，甚至你尚未学过的法，自会显现出来，因为自然就是导师。这就好比各国藉以开发高能的世间科学： 那些发明与发现，没有一项来自书本，而是来自科学家们对自然规律的研究，那一切就显现在世间此地。至于法[Dhamma]，它好比科学： 它存在于自然。我意识到这点时，便不再担心少习文本的不利。我回想起世尊和弟子们： 他们研究自然法，从中学习，没有人循照一本教科书。

『因此，我允许自己对经文有所不知[1]。有的树夜眠日醒。有的树日眠夜醒。』

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[1]见《法句经》20： 『虽只背诵少许经典，然而如法实行，灭弃贪嗔痴，由警觉令心得善解脱，今世后世皆不执取： 他得以分享沙门生活的利益。』

英译者前言

本书为一部有关心解脱的操作手册 ，所传内容非是一套费解的理论，而是以念住呼吸为起点的一门基本技能。

书中的言教来自阿姜李?达摩达罗(1906-1961)，泰国最受推崇的佛教禅修导师之一。阿姜李是一位林居僧，即选择独居丛林、以禅修为梵行主题的比丘，因此他的言教来自个人的实修经验，同时也注意与佛教的标准教义相映证。

本书分两部分： 前一部分是有关呼吸禅定技能——这是阿姜李的专长——的基本指南，其中给出了他在梵行生涯的不同阶段发展出的两套方法。第二部分收录了他的十五篇开示摘要，解说禅修中有可能出现的问题。

你若想立即开始禅修，回头再补充细节，可以直接阅读方法二。反复细读七个基本步骤直至牢记于心，之后开始练习。要注意，特别在初始阶段，不要让外来的观点与讯息充斥内心。否则你可能在禅定中耗去过多时间找寻某些现象，却看不见实际发生的情形。本书的其余部分可待以后你有个别问题希望求解、或者你对自己在做的事想有个总体了解时再读，不过这两种情形时常重迭。

本书的目的在于提示一些可能性： 指点你过去可能忽视的地方，引荐你未曾设想过的途径。具体学到什么，完全与各人有关。不要强迫。不要因为书中未提到你的体验而困扰。不要因为自己没有书中讲述的体验而失望。

譬如禅相： 有些人有，有些人没有。它们与个人有关，对禅修来说并非真正必要。如果你有禅相的体验，则要学会明智地利用它们;如果没有，则要学会善用你已有的其它体验。重要的是，牢记基本步骤，连续仔细观察。

禅修类似于木工、航海等任何的一门技能，自有一套术语，对初学者来说必定如密码般难解。使用本书的挑战之一，便是破解密码。部分难点在于，有些词汇本身属于外来语： 它们是巴利语即现存最早的佛教文献用语，并且附带着泰文的语义色彩。不过问题相对不大。这些词多数在文中已作注解;书后的词汇表不仅对文中未注解之词给出了定义，而且对不少已注解之词作了补充说明。

一项更大的挑战，在于领会作者的视点。禅修中我们打交道的对象，乃是从内在体验到的身与心。阿姜李成年后的大部分时间在禅修中度过，对于从该角度观察身与心有着长期的经验，他的选词用字自然地体现了这一点。

例如，在提及呼吸或呼吸感时，他指的不仅是出入肺部的空气，而且指从内在体验到的、遍及全身的呼吸觉受[气感] 。同样，身体的『元素』[dhātu] 也非是指化学元素，而是指对能量性、温热性、润湿性、坚硬性、空间性、意识性[2]的元觉受——也就是身体对内在觉知的直接呈现形式。要超越对这类术语的怪异感，惟有开始从内部探索你自己的身与心，对哪些词适用于你个人的哪类体验，有所领会。只有那时，这些术语才达到其原本目的——即作为提升你的内在敏感度的工具—— 因为禅定的真谛不在于理解文字，而在于掌握那门引导你直观了解觉知之心的技能。

我们不妨把本书比作一份食谱。仅仅阅读食谱，即便了解了全部术语，也不能从中得着丝毫味感与养分。初学几步后知难而退，也同样白费时间。然而，你若能够一直学到底，那时便可以把书放在一边，享受自己的烹饪成果。

我希望这本书有助于你个人探索念住呼吸的善益。

坦尼沙罗比丘(杰弗里?德格拉夫)

美国加州慈林寺

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

Metta Forest Monastery

PO Box 1409 Valley Center CA 92082

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[2]『能量性、温热性、润湿性、坚硬性』： 分别指风、火、水、地四元素或属性[四大; 四界] 。参见附录词汇表 dhātu。其中风元素一般作轻动性解，本书英文版译作energy [能量]。根据坦尼沙罗尊者对中译者的解释，这是因为随着呼吸禅定的深入，可知体内有的呼吸层次实为静态。呼吸一词的译解见方法二脚注。呼吸诸层次见《禅那》、《使呼吸更精细》、《直路》等篇中阿姜李的解说。

中译者前言

阿姜李为泰国上座部佛教林居禅修传统中广受尊敬的杰出行者。他所传的呼吸禅定修法不仅引导初学者入定，同时藉培育觉受力增进明辨。他的禅定开示直接生动，有助于禅修者放松执取，提升心智，是不可多得的辅助读物。笔者翻译本书的原初动机是希望藉此深化理解，便于个人修练; 现有法友捐资助印，由慈林寺主持出版，供有志者参考。本书除转译英文版《念住呼吸》全书外，还收录了英译者坦尼沙罗长老推荐的另十篇禅定开示及阿姜李简传，它们分别摘自英译开示集《内在力量》及《四念处》。长老在中文版前言里微作变动以反映内容的扩增。

一部传授心解脱的禅修手册，如同一部解说游泳的技术指南，实在需要精通此道者才有背景作准确的译述，读者则必须藉着实修才能够渐次领悟文字的用意。英文读者有幸得到坦尼沙罗尊者的译本。尊者原籍美国，大学主修欧洲思想史，期间对佛教禅修发生兴趣。毕业后来到泰国，边教书边寻找可靠的禅修导师， 1976 年随阿姜李的大弟子阿姜放出家，在偏僻简陋的达摩萨地寺亲侍十年至师圆寂，呼吸禅法得其直传。据尊者回忆，他最初随阿姜放修习时，导师递给他一本小书——阿姜李的泰文版《念住呼吸》——就让他去后山坐禅了。尊者当年把这本书前后英译了三遍，在实修中揣摩破解其意。如他所说： ‘你必须亲自尝试，才能够懂得禅定指南中哪些部分需要按照严格意义理解 [literally]，哪些部分需要按照比喻意义理解 [figuratively]。’中译本则是在初稿的基础上反复修订而成。有些内容需要再三请教长老才得以勉强转述，这与中译者自身的禅定程度低下有关。笔者自知未完整体现原文的用意，请读者把本书当作一部试译： 有不准确造成障碍处，请读者原谅笔者的无心过失;译文准确的部分，希望有助于读者把握呼吸禅定的实际操作。如想学有精专，除了参考禅定指南，按步实修外，笔者认为应当找机会亲自向尊者及其他精通此道的禅僧请教。随着禅定的进展，重读阿姜李的解说，常会有新的理解与启发。这也是笔者尊敬的几位资深禅修者的共感。我们顶礼为后人留下这份宝贵指南的阿姜李，也顶礼以慈心与耐心为我们解说的坦尼沙罗长老。作为林居禅修传统的承传者，他们的言教与践行榜样，令我们对佛教修证之道有信心。

熟悉佛教术语的读者可能对书中若干词汇的中译法不甚习惯。这非是译者志在求新，而是出于两方面考虑。一者英译版对某些巴利词汇的译法——例如pa??ā ——有别于巴英辞典，并且不预设读者已熟悉佛教的专用词汇。笔者曾经对坦尼沙罗长老提及这一认知，长老答：当年自己也注意到导师们的用词与标准译法不尽相同。笔者认为，对佛教核心术语的理解，终究应当站到实修者的角度上看，才比较符合原典的语境与旨趣[context & purpose] 。阿姜李与坦尼沙罗长老都是林居禅僧，书中言教的目的，非仅是依照文本作推演或评介，而是以自身的实修证量为背景，指点有志者掌握一门趋向灭苦的修练技能。他们的选词用字在笔者看来极具启发性与可操作性( 无疑我们还得益于英译者语言的当代性) ，中译时应尝试予以表达，使其用意不至流失于标签。二者文中若干佛教名词的古汉译—— 例如烦恼——其现代语意与巴利文英译有显着区别。以上两种情形下，即便有现成的译法，笔者仍选择忠实英文版，依文直译，希望在这部操作手册范围内减少阅读上的先入之见。其它的译法也在方括号中列出或以脚注说明。

书中的注解有三类。主文中的圆括号及内容为英文版原有。方括号为中译者附加，列出重要词汇的另译、原文、或简释。第三类是中译者在得到初步反馈后增加的一组脚注。其中少数安置较长的方括号内容，多数是对某些译法或文句的说明。一方面是回应反馈;另一方面，笔者本人曾就英译本某些译法与操作请教过坦尼沙罗长老，考虑到读者在义理与实修上亦可能得益于他的解说，征得长老许可，把部分内容收录于脚注。如有转述不当处，完全是笔者的失误。

有四位华裔禅僧——美国慈林寺法住比丘与帕跋陀比丘、马来西亚宁心寺阿姜庆与信增比丘——曾经在阅读译稿后给笔者提供有益的建议。法住比丘与信增比丘还参照泰文版提出修正意见，在此特别致谢。初稿完成后曾与台湾曾银湖居士2000年中译本《念住呼吸》作过对照，沿用了其中若干词语的译法，在此也向曾居士致谢。本书的出版得益于多位人士直接间接的协助，包括拜访慈林寺时给予关照的泰侨护法，评点文稿、捐资助印、联络印发等的诸位善人，笔者随喜他们的善行。

本书及其它一部分林居导师开示中译，获得英译者许可，存放于以下网站： http：//www.theravadacn.org，供有志者参考。

良稹二零零八年四月

引言

本书为禅定的修习指南。由两部分组成： 第一部分几乎完全有关心的调御。不过因为心的安宁在某种程度上有赖于身，我因此收录了第二部分( 方法二)，解说如何利用身增益心。

根据我自己在禅修中的观察，只有一条短捷、方便、有效、愉悦的路径，中途又几乎没有什么使你走偏： 那就是念住呼吸。佛陀本人走的是同一条路，他证得如此卓越的果报。我希望你在修习时不要犹疑不决、东鳞西爪，造成不必要的困难。反之，要决意专注你自己的呼吸，跟着它，一直走到它能带你达到的极限。从那里，你会进入解脱洞见[3][vipassanā, 毗婆奢那]阶段，趋向心本身。最后，清净的觉知将独立凸显，那时你才有明确可靠的果证。换句话说，如果你让呼吸随顺它的自性，让心随顺它的自性，你的修证无疑定能如愿以偿。

一般而言，心未曾调御有序，必然沦陷于造苦与不良的主观偏见。这就是为什么我们如果希求安稳的幸福，就必须找到一种法则——也就是佛法——以它训练自己。心无内在法则、无安居之处，好比人无家可归。无家者面对的只有苦。他们无以庇荫，饱受风吹日晒、雨打泥污。修定的目的，正是为自己造一个家。刹那定[kha?ika samādhi] 好比草房;近行定[upācāra samādhi] 好比瓦房; 安止定[appanā samādhi] 好比砖房。你一旦有了家，便有了保存财宝的安全所在。你不必为守财而吃苦，不像无处存财的人，为了守财不得不餐风露宿，即使那样他的财物也未必安全。

涣散之心也是如此： 它总去别处寻觅善德，逰走于种种概念与成见之间。即便那是善念，我们仍不可自以为安全。好比一个女子拥有许多珠宝： 她若穿戴起来招摇过市，毫无安全可言。财宝甚至有可能招来杀身之祸。同样，如果我们的心尚未透过修定证得内在宁静，即便修了戒行，也极易退堕，因为它们尚未妥善收藏于心。调御自心，达到寂止安祥，正好比把珠宝存入保险箱中。

这就是何以我们多数人做了善事，却不能从中得益的缘故。我们让心受种种主观成见的左右。这些成见是我们的敌人，因为在某些情形下，它们会使已培育的戒德退失。心如绽放之花： 风摧虫啮之下，无缘结果。这里的花，好比道心的宁静; 果，好比道果的喜乐。我们的心，若是常有宁静、喜乐，就有机会证得人人希求的正果。

上善至德好比树的心木，其它的『诸善』好比芽苞枝叶。不把心意调御有序，我们只能得到外在层次的善德。我们的心若能够达到内在的纯净与良善，那么作为果报，外在的一切也将随之良善起来。正如手洁净时，不玷污触及之处，手不净时，即使最清洁的布也受其污染： 同样地，心有杂染，一切受其污染。哪怕我们做的善事也受污染，因为世间的最高力量—— 即升起一切善恶苦乐的主宰——正是心。心好比一尊神，善恶苦乐都来自心。我们甚至可以把心称作一位造世者，因为世间的和平与持久的安宁，皆有赖于心。如果真有世界末日，也必然由心而生。因此，我们应当修练这个世上最重要的部分，让它入定，成为富足安宁的根基。

禅定是凝聚心的一切善巧潜能的方式。当这些潜能以适当比例汇集起来时，能够给予你摧毁敌方的充足火力，这里的敌方是指你的一切杂染[4]与无明心态。修行使你增长智慧，对善与恶、世与法培育起明辨。你的明辨好比火药。假如你把火药长期留着，却不放进子弹——即入定之心里，它会受潮发霉。或者不小心让贪、嗔、痴之火占了上风，它会在你的手中炸开。因此，不要延误，把火药放进弹头，无论何时敌方(即杂染)发动进攻，你可以立即把它们击倒。

调御心定者，得其安止处。入定之心好比城堡; 明辨[5]好比武器。修定则好比为自己造就一座安全的城堡，因此是一件十分重要、值得付出努力的工作。

正道初段——戒德，末段——明辨，成就这两者不特别难。然而作为正道中段的定力，却需要花一些功夫培育，因为这是一个促使心力成形的过程。修定好比在河中央打桥桩，自然是件难事。不过一旦心牢固就位，对戒德与明辨的增长是极其有益的。修戒德好比在河岸的近处打桥桩，修明辨好比在远处打桥桩。但如果中段桥桩——即入定之心——不曾到位，你如何跨越苦的洪流?

要成就佛、法、僧的品质，我们只有一条路，那就是修心[bhāvanā]。修练心，达到入定寂止，才能升起明辨。这里所说的明辨并非指普通的分辨力，而是指直觉洞见，它完全来自与心直接打交道。譬如回忆宿世、了解众生死后投生处、洗涤心的垢染之漏[āsava]： 这三种称为智眼[?ā?a-cakkhu]的直觉，会对在心意领域训练自己的人升起。不过，如果我们去从色、声、香、味、触当中寻求知见，其中又夹杂着种种概念，那就好比跟着『六师』学，是不可能明察真相的。正如佛陀早年曾师事六师，未能求得觉醒。他于是把注意力转放在自己的心意上，独自修练，以念住呼吸为起点，一路走向终极目标。只要你仍从六尘[感官对象]中寻求知见，你就是在跟六师学。不过，当你把注意力聚焦于人人都有的这个呼吸，达到心寂止入定的地步，便有机会成就真智，即： 清净的觉知。

有些人相信他们无需修定，只修明辨即可证得明辨解脱[6]。这根本不正确。无论是明辨解脱还是心解脱，两者都以定为基础。它们只有程度上的不同。好比走路： 一般人不会只用一条腿走。哪条腿为主只取决于个人的习惯、特性。

明辨解脱，乃是藉观想世间事态的种种层面，令心渐渐平息寂止，升起直觉的解脱洞见[vipassanā–?ā?a,毗婆奢那智] —— 即对四圣谛的透彻领悟。而心解脱则不涉及太多观想，而是单纯地令心寂止，达到安止定。从那里出发升起直觉洞见，明察诸法实相。这便是心解脱： 先止后观。

一个人饱读经书，精通文义，可以正确阐明教义的种种要点，然而心无内在的凝聚处，则好比飞行员驾机，虽然明察云层星座，却不知降落跑道在何处。他会出大麻烦。飞得过高，便出了大气层。他只得来回盘旋，直到燃料耗尽，坠毁荒野。

有些人学历虽高，行为却不比野蛮人善良。这是因为他们自以为是、自命不凡。有些人自以为学问、思想、观点层次高，不屑修定，以为有本事直证明辨解脱[慧解脱] 。实际上，他们正如看不见降落跑道的飞行员，在走向灾难。

修习定力，正是在为自己铺一条降落跑道。明辨升起之时，你得以安稳解脱。

这就是我们何以想在佛法修持中圆满成就，必须完整培育正道三部分——戒德、定力、明辨的缘故。否则我们怎能说自己已觉悟四谛?圣道必须由戒德、定力、明辨构成。我们不在内心培育它，便不可能领悟。不领悟，又如何放得开?

我们多数人，一般而言乐见成果，不愿筑基。我们也许一心想要善德、清净，但如果根基尚未完成，仍将继续贫匮。好比爱钱财却不愿做工的人，怎么可能是敦厚良民? 一旦心有匮乏，转而堕落犯案。同样地，我们在佛教行持上既想得正果，又不愿做工，就得继续贫匮。只要内心贫匮，即便知道不对，仍然注定去外界追求贪欲、私利、地位、享乐、赞誉等世间诱惑。因为我们并无真知，这也意味着我们的所作所为非出自真心。

圣道永远真实不虚。戒德为真、定力为真、明辨为真。不过，我们自己若不真，就见不着任何真品。我们在戒德、定力、明辨的修持上若不真心，作为果报，只能得到赝品。用赝品时必然苦。因此我们必须真心实意。真心才能够尝得法味，这个滋味远胜于世上的一切美食佳肴。

因此，我编写了以下两份念住呼吸的指南。

祝 宁静

阿姜李.达摩达罗

曼谷 波罗尼瓦寺

1953 年

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[3]『清净的觉知』[buddha]： pure knowing，据坦尼沙罗尊者，是指纯净、不混杂任何心理活动[ mental activity]的觉知。中部49《梵天请经》中提到的『无表面、无边际、光明遍照的意识』，即是此觉醒的觉知 [awakened awareness]。

[4]『杂染』： 巴利文 kilesa; 英译 defilement; 古汉译『烦恼』。锡兰佛教出版社[BPS]的英文佛教辞典作污染心的不善巧素质解; 巴利圣典学会[PTS]巴英辞典作污染、不纯、道德上的低落、贪欲 、障碍解。本书中的『烦恼』依商务印书馆《现代汉语词典》[1993]作『烦闷苦恼』解。

[5]『明辨』： 巴利文 pa??ā; 该词一般译作『智慧』或『慧』; 梵文音译般若。英文多译作 wisdom; BPS与PTS辞典的义译还包括 understanding /knowledge /insight [领悟; 智识; 洞见]; 本书英文版译作discernment[识别; 分辨力]。据坦尼沙罗尊者对中译者的解释，与 pa??ā 同源的巴利文动词 pajānāti 意为分辨，把原本含混、不明显的事物分辨清楚; wisdom 则无相应的动词，易被理解为某种顿现而抽象的灵感。从禅修者的角度追究 pa??ā 之意，乃是对禅定业处连续作细微深入的观察与分辨[pajānāti]的能力，因此可作为一门技能逐步修练。中文的『智慧』与 wisdom 近似，亦无相应动词。作为实修指南，笔者在本书范围内选择以『明辨』译之，以提示渐次分辨的动作在禅观中的重要性。为保持一致，本书把本书把 pa??ā-vimutti 试译为『明辨解脱』。

尊者曾提到： 早期跟随阿姜放习禅时，导师常说用你的 pa??ā，用你的pa??ā 。当时我只知pa??ā 等于wisdom，心想我才出家，哪有wisdom，就对导师说，我没有pa??ā 。阿姜放说，你当然有pa??ā，你是人，当然得有点 pa??ā。于是我意识到，它可能不是wisdom。

[6]『明辨解脱』[pa??ā-vimutti]： 慧解脱; 藉由明辨达到解脱。『心解脱』[ceto-vimutti]： 藉由心寂止达到解脱。

第一章、禅修前行

我现在解说如何修习禅定。开始前，跪下来，双手合十置于心前，虔诚礼敬三宝，口诵下文：

接下来，依你平常能够持守的戒律形式，即五戒、八戒、十戒、或227 戒，用一句愿言，表明你持戒的心意：

现在，你已表明以纯净的意、语、行，归依佛、法、僧的意愿。顶礼三次。坐下来，合掌置于心前，端正思维，培育四梵住[四种崇高心境]： 慈、悲、喜、舍。把这些善念无偏倚例外地向一切众生散布，称为无量梵住之心。以下几个简短的巴利词语可供有困难记忆者参考。

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[7]『薄伽梵』： 具足吉祥者; 有一切福德者; 世尊。『阿罗汉』： 尊贵者; 应供。『归依』： 以之为安稳庇护。

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方法一

以半莲式单盘而坐，右腿在左腿之上，双手掌心向上，置于腿根，右手迭左手之上。身体挺直，把心放在当前的任务上。合掌于心前表示敬意，忆念佛、法、僧的功德：

Buddho me nātho. Dhammo me nātho. Saṅgho me nātho.

把手放回腿根，默想『佛陀』，三次。

接下来，默想出入息，成对数息。首先，随着入息，默想『佛』，随着出息，默想『陀』，作十次。再开始： 随着入息，默想『佛陀』，随着出息，默想『佛陀』，作七次。再开始： 随一次出入息，想一次『佛陀』，作五次。再开始： 随一次出入息，想三次『佛陀』，如此作三次出入息。

现在你可以停止数息，只随着入息、默想『佛』，随着出息、默想『陀』。让呼吸放松自然。使心保持完全静止，专注于出入鼻孔的呼吸。出息时不要把心送出跟着它; 入息时也不要让心跟进来。让你的觉知宽广、愉快、开放。不要过于强迫心。要放松。想象你置身于广阔空间中呼吸。使心保持静止，好比海边的一根木桩： 涨潮时不上升; 退潮时也不下沈。

当你达到这个静止层次时，可以停下不想『佛陀』了，只单纯地觉知呼吸的感受。

接下来，慢慢地把注意力引向内部，聚焦于诸种呼吸层次——那些能够升起种种直觉功能的重要层次;直觉功能包括： 天眼智、天耳智、他心智、回忆前生的智能[宿命智]、了解不同的人与动物死后重生处的智能[生死智]、了解与身相联并能为身所用的诸元素或潜力的智能[神足智]。这些元素来自呼吸[气] 的本位[ the bases of the breath]。第一本位： 把心定于鼻端，接着慢慢移至前额中央，即第二本位。保持觉知的宽广。让心在前额停留片刻，再把它带回鼻端。继续在鼻端与前额间将其来回移动，如上下爬山一般，做七次。接着让它停驻在前额。不要让它回到鼻部。

从此处，让它移动到第三本位： 头顶中央，在该处停驻片刻。保持觉知的宽广。从该部位吸气，让它传遍整个头部，片刻后使心回到前额中央。在前额与头顶之间把心来回移动七次，最后让它停驻在头顶。

接下来，把它带入第四本位： 脑中央，让它静止片刻，之后把它带出，回到头顶。在这两处之间来回移动它，最后让它定驻于脑中央。保持觉知的宽广。让脑内精细的呼吸[气]传到头部以下的身体各部位。

当你达到这一步时，可能会发现呼吸[气]开始升起种种禅相[nimitta]，例如见到或感觉到头内部有热、冷、或麻刺感。你可能看见一团苍白模糊的蒸气、或者看见自己的头骨。即便如此，也不要让自己受任何现象的影响。你若不要禅相出现，可作深长呼吸，直入内心，它会立即消失。

见到禅相出现时，要带着念住，把觉知聚焦其上——但确定一次只观察一种禅相，选最舒服的那一个。一旦你掌握住它，便要把它扩大，使它大如你的头部。明亮色白的禅相于身心有用： 它是一种纯净的呼吸[气]，可以清洗体内血液，减少或消除身体的痛感。

当你使这团白光大如头部之后，把它往下带到第五本位： 胸部中央。等它牢固定驻后，就让它扩展开来，充满胸腔。使这团呼吸[气]尽量发白发亮，之后让呼吸[气]与光亮两者传遍全身，外至每个毛孔，直到身体的不同部位如图像般自行呈现。你若不想要这些图像，作两三次长呼吸，它们会消失。使你的觉知保持静止而宽广。对可能穿入呼吸[气]的光亮之中的任何禅相，不要让觉知攀附它或受其左右。审慎看守心。令它保持合一。令它连续专注单一所缘： 即精细的呼吸，让这团精细的呼吸弥漫全身。

达到这一步时，知见将逐渐开始展现。身将轻安如绒毛。心得安息而清新——柔顺、独处、自足。身极度愉悦，心极度自在。

你如想获得知见与技能，则要修习这些步骤，直到能够熟练地进、出、安住。掌握这些步骤之后，你将能随时升起呼吸[气]禅相——即那个明亮的白色球体或光团。需要知见时，只要令心寂止，放开一切攀缘，只留下那团明亮与空性。想一两次你欲知之事——内在外在、关己关他——该知识将会升起，或者意像将会显现。为了达到专精，如有可能你应当直接跟一位精擅此道者修习，因为这等知见惟有来自禅定。

来自禅定的知见分两类： 世俗知见[lokiya] 与出世知见[lokuttara] 。有了世俗知见，会升起执取，执取你的所知所见，执取那些显现出来为你升起知见的事物。你的知见，和透过你的技能的功力给你知见的事物，乃是真与假的混合体——但此处之『真』，也只是心造作层次上的真，任何造作的事物本质上是易变、不稳定、无常的。

因此，当你希望进一步达到出世层次时，就把你的一切所知所见汇集成为单一所缘[ekaggatārammaṇa] —— 看看见它们都有同样的本质。把你的一切知与觉聚集在那同一点，直到你明察真相： 这一切事物仅仅是依其本性，在升起、消逝。不要试图抓住你的那些觉知对象——即所缘——把它们当成是你的。不要试图抓住来自内在的知见，把它们当成是你自己的。让这些事物随其自性运作。抓住所缘，便抓住了苦。抓紧知见，它将转成苦因。

因此： 入定寂止之心，升起知见。该知见即是道。所有来之即去、给你知见的事物，都是苦。不要让心抓紧它的知见。不要让心抓紧显示出来给你知见的诸所缘。让它们随其自性。使你的心有自在感。不要抓紧心，也不要臆想它该这样那样。只要你还在臆造自我，你便受无明[avijjā]之苦。当你真正了解这一点时，出世知见将会在内心升起——那是最尊贵的善德，是一个人所能经历的至高喜乐。

总结起来，修持的基本步骤如下：

五、让一切好坏所缘顺其自性——因为好坏共存，本质等同[8]。让心顺其自性; 让觉知顺其自性。觉知不生不灭。这就是寂静法[santi-dhamma] ——寂静的实相。它知善，但觉知非善、善非觉知。它知恶，但觉知非恶、恶非觉知。换句话说，觉知既不执取知识，也不执取被觉知的事物。它的本质真正具元素性[dhātu] ——如莲叶上的水珠，无瑕纯净。这就是何以称它为 asa?khata-dhātu [9]之故： 非造作的真元素。

当你能走过这五步时，你将发现殊胜的体验在内心显现，那就是你的止观禅修所成就的技能与波罗蜜[圆满]。你会证得前述的两类善果： 世俗善果，为你自己、也为全世界的众生带来身的安宁; 出世善果，为你带来心的安宁，带来寂静、清凉、绽放的喜乐，直趋涅槃，远离生老病死。

以上是呼吸禅定主要原理的简要阐述。你把这些原理应用于实修时如有疑问或困难，希望直接向传授此道的人士学习，我愿意尽力助你，以便大家同证佛陀教导的宁静与安详。

多数人会觉得比起上述的方法一，下文的方法二较为易学、放松。

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[8]『好坏共存，本质等同』： 据英译者，这是指从三相角度，好坏所缘皆为无常、苦、非。

[9]『asa?khata-dhātu 』： 非造作的元素。涅槃同义词。

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方法二

有七个基本步骤：

一、起始作三次或七次长呼吸，随着入息、默想『佛』，随着出息、默想『陀』。保持禅定用词的音节与呼吸等长。

二、对每一次出入息有清晰的觉知。

三、随着出息、入息，观察它舒适与否、是窄是宽、是顺畅还是堵塞、是快是慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺，便作调节、直至舒顺为止。例如，长入息、长出息自感不适，则尝试短入息、短出息。

一旦呼吸有舒顺之感，则要让这股舒顺的呼吸感传到身体的不同部位。起始，从后脑根部[ base of the skull] 吸入气感，让它沿脊柱一直流传下去。接下来，你若是男性，则让它沿右腿下传至足底，至趾尖而外出。再一次，从后脑根部吸入气感，让它沿脊柱下传，沿左腿下传，至趾尖而外出( 女性则从左侧开始，因男女经络有别) 。

接下来，让来自后脑根部的呼吸[气] 沿双肩下传，经双肘、双腕，至指尖而外出。 让气息自喉根进入，沿着位于前身的中央经络下传，穿过肺部、肝部，一路下传至膀胱与直肠。 从前胸正中央吸气，让它一路下行至肠道。 让所有这些气感传播开来，使之融会贯通、一齐流动，你的安宁感将大有增进。

四、学会四种调息法：

(1) 长入息、长出息，

(2) 长入息、短出息，

(3) 短入息、长出息，

(4) 短入息、短出息。选择最舒适的方式呼吸。学会以四种方式舒适地呼吸更佳，因为你的身体状态与你的呼吸[气]一直在变。

五、对心的本位[bases]或者说聚焦点——即呼吸[气]的停靠点[resting spots]——熟悉起来，其中哪个本位感觉最舒适，就把你的觉知定驻在那里。这些本位当中有以下几个：

(1) 鼻端;

(2) 头部中央;

(3) 上颚;

(4) 喉根;

(5) 胸骨下端;

(6) 脐部( 或略上于脐部之处) 。

六、扩展你的觉知——即你的觉受意识，使之遍及全身。

七、使全身各处的气感融会贯通，让它们一齐舒畅流动，同时使觉知保持尽可能宽广。你对身体的某些呼吸层次已有所了解，一旦对它们有了全面的觉知，你也会了解其它的诸种层次。呼吸[气] 在本质上有多种层面： 有经络内部流动的气感，有围绕经络流动的气感，也有从经络向每个毛孔传行的气感。有益与有害的气感依其本性相互混杂。

总结起来： (1) 为了改善身体各处现存的能量，助你克服疾病与苦痛; (2) 为了澄清内心已有的知见，使它成为培育趋向解脱与心清净之技能的基础——你应当把这七个步骤常记在心，因为它们对呼吸禅定的每一个层次都是绝对基本的。把握了这七个步骤时，你便已开辟了一条主道。至于那些旁路小径——即呼吸禅定的附产物——它们为数不少，但实际上并不重要。坚守这七个步骤，勤于修习，则可以确保安全。

一旦学会把呼吸调御有序，就好比你把每个家庭成员调御有序。呼吸禅定的附产物好比外人： 换言之是访客。一旦自家人举止得当，来客也不得不遵守规矩。

此处的『客』，是指禅相[nimiātta]以及有可能穿入所观呼吸之范畴内的异常之气： 种种来自呼吸的禅相，可能为视像—— 比如光亮、人兽、你自己等等;也可能为声音——比如人声，有的你识得、有的不识。某些情形下禅相可能为气息——芬芳之香或腐尸之臭。有时，入息可能令你有全身饱足之感，以至于不知饥渴。有时呼吸[气]可能向全身传送暖、热、冷、麻等觉受;有时能使过去从未遭遇的事物，突然出现在心里。

所有这些都归为来客。接待来客之前，必须把你的呼吸[气]与你的心调理得有序、安稳。接待这些来客时，首先必须把它们置于你的掌控之下。你若掌控不了，便不要与它们打交道。它们有可能引你走上歧路。不过，你若驾驭得当，它们以后可以为你所用。

驾驭之意是，借着意念的力量[pa?ibhāga nimitta，似相] 随心所欲作变化——把它们缩小、放大，送到远处、带到近处，令它们出现、消失，把它们送出去、领进来。只有那时，你才能利用它们来训练心。

你一旦掌握了这些禅相，它们将会提升感知功能： 闭眼而视的能力; 听远处之声、嗅远处之香的能力; 品尝空中存在的诸种元素，藉以克服体内饥饿与欲望感的能力; 随意升起某些觉受的能力——想凉即凉、想热即热、想暖即暖、想有力即有力——因为世间可为你身体所用的种种元素会来到、出现于你的体内。

心也将得到提升，有力量开发智眼[?ā?a-cakkhu]： 宿世智、生死智、漏尽智。你若是机智灵活，就可以接待这些来客，安排它们在你家里做工。

以上为呼吸禅定附产物当中的几种。你在修习时如果遇上，要作详尽观察。不要因其显现而生喜。也不要因之生嗔或故意视而不见。使心保持平和、中立、慎密。无论出现什么，要仔细考察，看它是否可信。否则它可能把你引向错误的假设。是好是坏、是对是错、是高是低： 一切取决于你的心是机敏还是迟钝、你有多少才能。你若不开窍，哪怕尊贵之事也会变得低俗，善事转成恶事。

一旦了解了呼吸诸层次及其附产物，即可望证得四圣谛之智。此外你还可以消解体内升起的疼痛。在这副药里，念住是活性成分，呼吸[气]是溶剂。念住可以洗涤、净化呼吸。纯净的呼吸可以洗涤全身的血液，血液清洁之后则可以消解身体的许多疾病与苦痛。譬如你有神经官能症，它会消解。此外，体格会强健起来，令你的健康与安宁感大有增进。

身体感受良好时，心得以安定歇息。心在歇息后，你就获得力量： 坐禅时消解一切痛感，让你久坐。身离痛时，心离五盖[nīvara?ā] 。身心两者有力量。此谓定力[samādhi-bala?] 。

当你的定力强到这一步时，可以从中升起明辨： 即对苦、苦因、苦的消解、苦的消解之道的洞见能力，此四谛尽见于呼吸之中。我们可作如下解说：：

出入息为苦[11]： 入息为苦之生，出息为苦之灭。对出入息无觉知，不解呼吸之本质，是为苦因。入息时有觉知、出息时有觉知、明察呼吸之本质——如实知见呼吸真相——即为八圣道道支[要素] 之一的正见。

了解哪些呼吸方式不舒适、了解如何改变呼吸、了解『那种呼吸不舒顺;我需要这样呼吸才有自在感』： 此为正志。

寻想与正确评估呼吸诸层次： 这些心理素质为正言。

了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感：此为正命。

了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感：此为正命。

调整呼吸，直至令身心安适，未尽自在，则继续努力：为正精进。

随时对出入息保持念住与警觉，了解呼吸诸层次——上行、下行的呼吸; 胃部、肠部的呼吸;沿肌肉流动并从各毛孔流出的呼吸[12]——随着每次出入息，把握这些觉受：此为正念。

心只专意与呼吸相关的事件，不把其它事扯进来干扰，直至呼吸趋向精细，入安止定，从中升起解脱洞见：此即正定。

心系呼吸，是为寻想[vitakka ，寻] 。调整呼吸，让它传播开来，是为评估[vicāra，伺] 。呼吸诸层次在全身自由流动时，身与心有满足清新之感： 是为喜[pīti] 。身心俱得休憩时，即有宁静自在之感： 是为乐[sukha] 。一旦有乐，心必然舒适地专意于单一对象，不追逐杂念： 是为一所缘性[ekaggatāramma?a] 。此五要素构成了正定初阶[即初禅] 。

当圣道三部分——戒德、定力、明辨——在内心相互汇合、圆满成熟时，你对呼吸诸层次将升起明觉，了解『这样呼吸，引生善巧心态。那样呼吸，引生不善巧心态。』你不牵扯在造作身的诸因——即呼吸一切层次——之中;不牵扯在造作语的诸因之中;不牵扯在造作心的诸因之中，无论是好是坏。你让它们依自性运作： 是为苦的消解。

四圣谛另一更简要的表达方式如下： 出入息为苦谛。不了解出息，不了解入息： 是为苦因——即暗昧、痴迷的觉知。明察呼吸诸层次，达到不再执取、将其放开的地步，是为苦的消解。对呼吸诸层次连续保持念住与警觉，是为苦的消解之道。 你能够做到这一步时，便可以说自己在正确修习呼吸禅定。你有了辨识力，得以明见四谛。你能够证得解脱。解脱之心，既不执取低层次的因果，即苦与苦因，也不执取高层次的因果，即苦的消解与消解之道。这样的心，不执取引生知见的因、不执取知见、也不执取觉知。当你能把这三者区别开来，换言之，当你了解何者构成起始、何者构成终结、何者居中，依经偈所言： sabbe dhammā anatta——『诸法非我』——任其自运时，你便掌握了解脱的技能。

执取我们赖以获得知见的因，即元素、蕴、处[13]，即为欲取[kamūpādāna]。执取知见，为见取[di??hūpādāna]。不了解清净的觉知本身，为戒禁取[sīlabbatūpādāna]。如此执取之下，我们必然为造作身、语、意的因所迷惑，这些因皆来自暗昧的觉知[无明]。

佛陀是圆满把握因果的大师，既不执取低层次因果、也不执取高层次因果。他超越了因、也超越了果。苦与乐，他运用自如，但不执取两者。善与恶，他理解透彻;我与非我，他两者兼俱，但不执取任一。他对可作为苦因的诸所缘运用自如，但不执取。作为圣道的明辨智，他也运用自如： 他懂得内隐与外显知见，以益传法。苦的消解，他也运用自如，但不执取、不粘着： 因此我们能够真正地说，他的成就圆满无缺。

佛陀如此放开诸法之前，先致力于使它们充分展现。只有那时，他才能够把它们放置一边。他是在充裕中放开，不同于凡人出于匮乏而『扔下』。即使把诸法放开了，它们依旧为他所用。他善修戒德、定力、明辨直至于证悟那一日成就圆满，此后他从未将其摒弃，而是继续利用戒德、定力、明辨的诸层次，直至般涅槃[parinibbāna] 那一日。即便在般涅槃的时刻，他也完全把握着禅定——换言之，他的彻底解脱发生在色界禅那与无色界禅那之间[14]。

因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒，怕受约束。有些人不愿修定，怕变痴变狂。事实真相是，我们平常早已既痴又狂，修定才是止息痴狂之道。正确地自我训练之后，纯净的明辨才会升起，如宝石须经切磨方显其闪光本性。这才是名副其实的明辨智。它因人而生，所谓各自证知[paccatta?]： 只有我们自己才能够升起它、领悟它。

不过我们多数人，倾向于误解明辨的本质。我们拿着掺杂着种种概念的仿冒明辨，压制真明辨，好比有人在玻璃上镀水银后，看见了自己与他人的映影，便以为找到了观察真相的妙方。实际上，他不过如猴子观镜： 变一为二，继续玩赏镜像，等到水银褪去时，它不懂得镜像的究竟来源，只得垂头丧气。当我们只凭着概念、先见，作想象、臆测，得到仿冒明辨时，也是如此： 等到面对死亡时，只得走向悲苦。

自然明辨的关键，惟在于修心，使它如钻石般自放光明，明处暗处，熠熠生辉。镜子只能在明处用，拿到暗处，根本照不见。而一块自然发光的精雕宝石，则随处明亮。佛陀教导说，世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处，便是此意。正是这块明辨的宝石，助我们摧毁渴爱、执取、无明，成就至高的殊胜： 涅槃——远离苦痛、死亡、湮灭、消亡——得不死之法[amata-dhamma] 。

一般来说，我们倾向于只关心明辨、解脱。乍一开始，就想学苦、无常、非我的教导——这种情形下，永远不会成就。佛陀在教导诸行[造作] 无常之前，已经下功夫了解诸行，令它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前，他已经把该苦转成安乐。在教导诸法非我之前，他已经把非我转成了我，因此才能够看见隐藏于无常、苦、非我之中的恒常与真相。他接着把这所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物，汇集为同一类： 即世间角度的造作[sa?khārā] ——世上到处等同的单一类别。至于常、乐、我，则属于另一类： 法的角度的造作。接下来他把两类都放开，不拘系于『常』与『无常』、『乐』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说，他已证得解脱、清净、涅槃，因为他无需以任何方式执取任何造作，无论世间造作、法造作。

尊修行的特点即是如此。不过我们自己修行时，多数人是一副胸有成竹的样子，未曾开始，却好像事毕功成。换言之，我们只想放开，证得宁静与解脱。然而根基若不全面，我们的放开必然有缺隙： 我们的宁静必然是片面的，我们的解脱必然是错误的。我们当中那些有诚意、一心想证最高果位者应当自问： 是否已打下良好的基础? 不具备解脱与放开的良好基础，又如何获得自由?

佛陀教导说，戒德可以克服普通杂染，即我们言行中的粗糙错失; 定力可以克服中等杂染，如感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑; 明辨可以克服精细的杂染，如渴求、执取、无明。然而有些人虽然辨识敏锐，能够阐明教义的细微之处，却似乎无法摆脱凭着戒德即能够克服的普通杂染。这说明他们的戒德、定力、明辨必有缺失。他们的戒德也许徒有其表，他们的定力也许存污纳染，他们的明辨也许像镀水银的玻璃，只是表面光亮： 这就是他们不能证果的缘故。他们的行为正好比古谚： 刀不入鞘——高谈阔论，心不能入定;巢外下蛋——只求外在善德，却不修心入定; 沙上筑基——于无实质的事物中寻求安稳。这一切做法注定招致失望。这样的人还不曾找到有价值的依止。

因此，我们应当善筑根基，有序安排修行因缘，因为我们期望的一切成就果报，皆来自这些因缘。

attanā codayattāna?

pa?ima?se tamattan

自我警策。

自我调御[15]。

开始自观出入息。

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[10]『呆滞或催眠的状态』[trance]： 据英译者，这是指一类深度入定、但觉知范围极其狭小的呆滞境界，其中有些可说是催眠态。此非正定。

[11]『苦』： 巴利文名词及形容词 dukkha 。英文多译作suffering[痛苦]或unsatisfactoriness[不满]; 坦尼沙罗尊者则译作stress 或stress and pain[紧张; 紧张与痛苦; 苦迫] 。尊者在对中译者解释时引用了另一位林居禅修导师之言： dukkha 指一切对心之挤迫。据相应部56.11 《转*轮经》： 『此为苦圣谛： 生苦、老苦、死苦，忧、哀、痛、悲、惨苦，与不爱者共处苦、与爱者离别苦、所求不得苦： 简言之，五取蕴苦。』相应部22.86 《阿努楼陀经》中佛言： 『无论过去现在，我讲的只是， 苦与苦的止息。』故dukkha 之洞见位于整个佛教修持的核心。对五蕴的执取[即造苦之动作] 终由禅观中得见。笔者认为数种英译法中stress直指禅观之道，就中译而言，『苦』或『苦迫』的内涵之宽泛使之为合适的译法。

尊者对把 dukkha 英译为stress的另一解释是,它把你从suffering的叙事感中分离出来。

[12] 此处对诸种呼吸之描述亦可见中部28 《象迹喻大经》： 『何为内风元素？凡内在的、各自的、是风的、有风性的、被( 执取) 维持的： 上行风、下行风、腹住风、肠住风、贯穿身体之风、入息、出息、或其它凡内在的、各自的、是风的、有风性的、被( 执取) 维持的。此谓内风元素。』呼吸禅定中的『呼吸』一词，因以观出入息为起点，故译为呼吸; 随着禅定的深入，所观的全身呼吸感更宜表述为气感、风感、能量。参见英译者前言。某种层次上或与之类似的体验是中华气功之『气』。佛教的观息意在使之寂止，从此出发升起解脱知见。中部118《出入息念经》言： 『随入息…出息修辨知[pajānāti] 全身…修平息身造作[身行] …修辨知心…修平息心造作[心行] …令心满足…令心平定…令心解脱。』

[13]『元素』[dhātu]： 又译『界』或『属性』： 指地、水、风、火、空间、意识。『蕴』[khandha]： 指色、受、想、行、识之五蕴。『处』[āyatana]： 官感及其对象, 即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。见词汇表各巴利名词之注解。

[14] 见长部16《大般涅槃经》： 『于是薄伽梵即入初禅。自初禅出而入第二禅。自第二禅出而入第三禅…第四禅…空无边纬度…识无边纬度…无所有纬度…非想非非想纬度。他出该定境而入无想受纬度。…于是薄伽梵出无想受纬度而入非想非非想纬度。出非想非非想纬度而入无所有纬度…识无边纬度…空无边纬度…第四禅…第三禅…第二禅…初禅。出初禅而入第二禅…第三禅…第四禅。出第四禅后，他即刻彻底解脱。』

[15] 见《法句经》379： 『自我警策。自我调御。自守、具念的比丘，将常住于乐。』

第二章、禅那

禅那[jhāna] 意谓全神贯注、聚焦于单一对象或所缘，譬如观呼吸。

一. 初禅有五要素[五禅支][16]。

(1) 寻想[vitakka,寻]： 默想呼吸，直到能够使心连续想着呼吸，不受干扰。

(2) 一所缘性[ekaggatāramma?a,一境性]： 心系呼吸。不让它偏离，去追逐其它概念或所缘。监督你的思维，使之专意调息，直至气息舒顺。( 心合一、随气安憩。)

(3) 评估[vicāra,伺]： 对如何让这股舒顺的呼吸感[气感] 传播开来，与体内其它的气感相连，有所领会。让这些气感传播开来，直到它们在全身相互贯通。一旦身体得到呼吸[气] 的安抚，痛感将平息下来。身体将充满良好的气能。(心只关注与呼吸相关的事件。)

为了升起初禅，必须把上述三要素汇合起来、作用于同一道呼吸流。这道呼吸流接着能把你一路带到第四禅。

寻想、一所缘性、评估，此三者为因。因缘俱熟之时，显现以下果报——

(4) 喜[pīti ]： 为身与心一种强烈的满足与清新之感，直趋内心，超乎一切。

(5) 乐[sukha]： 指由寂止、无扰而升起的身的安适感[kāya-passaddhi,身轻安];由自在、不乱、无扰、宁静、提升而升起的心的满足感[citta-passaddhi,心轻安] 。

喜、乐为果。初禅的五禅支照此仅分两类： 因与果。

随着喜与乐的增强，呼吸愈加精细。入定持续的时间越长，果报越有力。你得以放下寻想与评估( 前期的开路因素)——完全只依赖单一禅支即一所缘性——进入第二禅那( 道心，果心) 。

二、第二禅那有三要素： 喜、乐、一所缘性(道心) 。这是指已尝得初禅果报之心态。既入二禅，喜、乐愈强，这是由于两者只依赖单一的因，即一所缘性，从此由它照料以下工作： 专注呼吸令它越来越精细，保持平稳寂止，身心两者随之都有清新自在之感。心较先前更加稳定、专注。随着继续专注，喜与乐越来越强，并开始扩张、收缩。继续专注呼吸，把心移向更深，到达一个更精细的层次，藉此避离喜与乐的动态，于是入第三禅那。

三、第三禅那有两要素： 乐与一所缘性。身安静、不动、独立。无痛感升起干扰它。心独立、寂止。呼吸[气] 精细、畅流、宽广。有一团光亮，白如棉绒，弥漫全身，止息身心的一切不适感。继续只管专意照料这团宽广、精细的呼吸[气] 。心有自由： 无过去、未来的杂念干扰它。心独自凸显而立。四属性——地水火风——在全身相互和谐。几乎可以说，它们在全身各处是纯净的，因为呼吸[气] 有力量掌控与照料其它属性，维持其协调合作。一所缘性为因，念住与之结合。呼吸[气] 遍满全身。念遍满全身。

继续朝内专注： 心明亮有力，身体轻。诸乐受静止。身感稳定、均衡，觉知中无空档遗缺[17]，令你得以放开乐感。乐之诸相趋向静止，缘自于四元素的平衡、不动。一所缘性作为因，有力量更深沈地朝下专注，把你带入第四禅那。

四、第四禅那有两要素： 舍[upekkha] ; 一所缘性或念住。第四禅那的舍与一所缘性，高度专注有力： 坚实、稳固、确定。气元素绝对寂止，无波动、逆流或间隙。心处于中性、寂止，无一切过去将来之想。构成当下的呼吸[气] 处于静止态，如风平浪静之海天。你能够遥知远处的景观与声响，因为呼吸[气]平坦无波，其作用如电影屏幕，凡所投射，尽得清晰回映。知见在心中升起： 你觉知，但维持中性、寂止。心中性、寂止; 气中性、寂止; 过去、现在、将来全部中性、寂止。这是定住于无扰、寂止之气的真正的一所缘性。身内的各处之气相互贯通，你得以透过每个毛孔呼吸。你不必经由鼻孔呼吸，因为出入息与身内其它的气层次形成了统一的整体。气能的一切层次均衡、遍满。四元素都有同样的特性。心完全寂止。

定力强大,光熠煜,

此为了知大念处。

心放光华,

如日之光。

云雾不蔽,

光照大地。

心朝四面八方放射光明。由于念的贯注，气明亮，心全然明亮。定力强大，光熠煜……指心有力量、有主权。四念处全部汇聚为一处，不存在『那是身、那是受、那是心、那是法[心理素质] 』的分别感。无其为四者之感。故称大念处： 四者无分别。

心有定力之故,

专注、集中、真实。

念住与警觉汇集为一： 一乘道[ekāyana-magga] 之意即在于此——四元素之间、四念处之间相互协调，四合为一，引生高度的能量与警醒，它们就是驱尽一切迷蒙黑暗的内在净化之火[tapas] 。

随着你进一步高度专注心的光明，功能将因放开一切攀缘而升起。心独立，如登达顶峰者，有资格环顾四方。心的居住处——也就是支撑着心的凸显与自由的气——处于提升状态，使心得以明见一切法的造作——即元素、蕴、处—— 的位置。正如带着照相机上飞机的人，可以俯拍下方几乎一切事物，同样地，一位达到此阶段即世间解境界者，可以如实地知见世界、知见法。

再者，属于心的领域的另一类觉知，即所谓毗婆奢那智或解脱之技能者，也将显现。身的元素或者说属性将成就功能[kāya-siddhi，身成就; 身悉地]; 心将成就韧力。需要世间或法的知识时，你便把心深沈有力地定聚于气。随着心的定力触击此纯净元素，直觉知见即在该元素中涌上来，如唱针触击唱片而发声一般。一旦你的念注聚焦于一个纯净的对象，接下来你想见形则形现，欲闻声则声起，无论是远是近、涉及世间或涉及法、关己关他、过去现在将来——无论你欲知何事。随着你深沈入定，想着你欲知之事，它将会显现。这便是智[?ā?a] —— 一种能够知解过去、现在、将来的直觉敏感性——一个惟有凭你自悟的重要的觉知层次。诸元素如穿行于空中的无线电波。如果你的心力与念力强大，你的技能高度发达，便可利用那些元素，使自己与整个世界相接触，使知见得以在内心升起。

当你掌握了第四禅后，以之为基础，可发展八种技能[八明]：

一、毗婆奢那智[vipassanā–?ā?a]： 对身心现象之生、住、灭的明晰的直觉洞见。这是一类特殊的洞见，它完全来修心。它有两类形式：(1) 未假思索便知某事。(2) 对某事略想即明，不像一般知识的获得需作大量的思索。片刻考虑顿时明了，如饱浸汽油的棉绒，火柴一点，顿时升起火焰。此处的直觉与洞见，迅捷如此，大有别于寻常明辨。

二、意力[manomayiddhi,心力]： 以意念影响事件的能力。

三、神变[iddhividhī]： 示现超自然功能的能力，比如在某些情形之下造出形像，某些群体的人士将能够看见。

四、天耳[dibbasota]： 遥听远声的能力。

五、他心智[cetopariya-?ā?a]： 了解他人内心层次——善恶、尊卑——的能力。

六、宿命智[pubbenivāsānussati-?ā?a]： 回忆宿世的能力。(你若修得此技，便无须臆测死后是断灭还是重生了。)

七、天眼[dibbacakkhu]： 看见远处近处粗糙、细微形像的能力。

八、漏尽智[āsavakkhaya-?ā?a]： 减少与灭尽内心杂染之漏的能力。

上述八明的成就，惟有来自修定，我写下这份以念住呼吸[18]为根本法门的修定入禅的扼要指南，意在于此。你如有志成就此中之善德，当把注意力转向修练你自己的心与意。

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[16] 本书对各禅支的译法选择依英文版直译。vitakka ： directed thought; 寻想，专向思虑，心指向或朝向所缘或对象、目标、业处。vicāra： evaluation; 评估，亦包含分辨、调整的成分： 例如调整出入息，使之舒适、易于心的停住。这都是禅定时心的动作[actions of the mind] ，即阿姜李所说的因。ekaggat-āramma?a： singleness of preoccupation; 一所缘性，心专注单一所缘。一所缘性的品质随着禅定的深入而提高或者说成熟： 初禅时心仍然在一边看着所缘，自第二禅起，心进入所缘，此后与所缘愈趋合一[心物合一] 。另一类似的词为cetaso ekodibhāva： 觉知的合一[unification of awareness] ; 觉知成为一元、合一状态。该素质从第二禅起存在，至无色界的识无边处为顶点。以上为笔者向英译者请教时的讨论概要。cetaso ekodibhāva 见第二禅公式[增支部5.28等]： 『随着寻想与评估[寻与伺] 的寂止，他入第二禅而住： 由定而生的喜与乐，非寻想非评估的觉知合一[cetaso ekodibhāva?]。』

[17]『空档遗缺』据英译者既指时间也指空间。

[18]『念』或『念住』： 巴利文 sati; 英文mindfulness。『念处』： 巴利文satipa??hāna ; 英文多译作 foundation of mindfulness; 坦尼沙罗尊者则译作 frame of reference： 『参照框架』，即以特定框架锁定目标连续观察的意思。据尊者对中译者的解说，sati 是指一种心理素质或能力; satipa??hāna 是指确立念住的修练，共有四种。尊者在一篇开示中提到，佛陀把 sati 定义为记忆的能力，以四念处阐明该功能在禅修中的作用[相应部48.10 《根分别经》]： 『何为念根? 有此情形，一位圣弟子具念、高度精细，即便长久之前所作、长久之前所言亦能记忆、回忆。[以下为四念处公式：] 他连续在身内专注身—— 精勤、警觉、念住—— 平息对世界的贪与忧。他连续在受内专注受…专注心…专注心理素质[法]—— 精勤、警觉、念住—— 平息对世界的贪与忧。』念住呼吸意指把呼吸牢记在心。每一次入息、每一次出息，不忘观息…现代心理学研究表明，专注[[attention] 以间断性的片刻形式存在。你对某件事物的专注只能持续极其短暂的片刻，若想连续保持专注，你必须一刻接着一刻地提醒自己，回返其上。换句话说，连续的专注—— 能够观察事物随时间变化的那种—— 必须把为时短暂的专注连缀起来。这就是念住的目的( 见《定义念住》) 。笔者认为另一位林居导师阿姜索的解说亦具高度实用性：『想着一个目标，把它与心连接起来，这本身就是确立念住[satipa??hāna] 的动作[the act] 。』类似地，阿姜李在《四念处》中说：『念，是把心与它的目标连接起来的那条轴带。』

第三章、禅定开示

1957年9月27日

禅修包括三个重要的部分： 寻想、觉知、呼吸。这三个部分，都必须随时紧密结合。不要让任何一个脱离其余。『寻想』的意思是，随着呼吸，默想『佛陀』。『觉知』的意思是，对出息入息有觉知。只有当寻想与觉知时时刻刻与呼吸牢系在一起时，你才能说，自己是在禅修。

出入息是身体最重要的部分。换句话说，(1) 它好比大地，支撑世上的一切。(2) 它好比梁桁，使楼层牢固不散。(3) 它好比木板、纸张： 我们入息时默想『佛』，就好比用手在木板上擦一遍; 出息时默想『陀』，好比再擦一遍。每擦一遍，必然有尘粒沾在手上，因此，如果我们来来回回不停地擦，那块板就会变得光亮起来。等到它光滑明亮时，我们会在上面看见自己的映像。这正是我们寻想的果报。不过，我们若是擦起来漫不经心，不要说木板，连镜子这样擦也看不清。

换个说法，呼吸又好比一张纸。我们入息时默想『佛』，就好比拿起一支铅笔在纸上写一个字。连续写下去，以后就可以读一读写成的字句。可是如果我们的心，不能够一直跟着呼吸，那就好比一时写对、一时写错，杂乱无章。那张纸不管有多大，整张纸还是一片杂乱。写了些什么，说的是什么，我们不可能读懂。

不过，如果我们用心，把呼吸[气]当成一张纸，就可以在上面书写凡是自己想写的讯息，同时也知道自己写了些什么。比方说，寻想『佛』[的动作] ，就像是把一支笔拿到纸上。它会给我们带来知识。即便停止书写后，我们仍然得益。不过，要是写字时不真正用心，就会字不像字。如果我们这样画人，也不像个人;画动物，也不像动物。

* * *

开始学写字时，我们得用粉笔，因为粉笔粗大，易写易擦。这就好比寻想『佛陀』。一旦学习有了进步，我们就可以用铅笔了，因为铅笔的笔迹清晰持久。比方说，『父亲在哪里?』是一句知识。如果我们只能读出个别字，好比『父』或者『哪』，就不能真正算是知识。因此我们把粉笔扔开，换句话说，不必重复『佛陀』了。我们随着呼吸，用自己评估[vicāra] 的力量去看： 入息是否良好?出息是否良好? 什么样的呼吸比较舒适? 什么样的呼吸不舒适?

接下来我们对呼吸[气] 作纠正、调整。选择看上去良好的呼吸方式，接下来观察它是否给身体带来安适感。如果是，要使那股安适感保持稳定，对它加以利用。当它真正良好时，利益将会升起，完善我们的知见。一旦获得了知见，就可以擦去笔记本上的铅笔印了，因为我们已经看见了自己的业报。回家时，可以把我们的知见带回去，作为家庭功课。在家里时，可以自己修，在寺院时，可以连续修。

因此，呼吸[气]好比一张纸，心好比一个人，知识好比一纸笔记： 哪怕就这么多，也可以作为标准了。如果我们只用心于这三件事——寻想、觉知、呼吸——我们就会在内心升起知见，这种知见无边无界，是无可言传的。

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[19] 本书到此为止的前半部分为阿姜李的文稿。据坦尼沙罗长老，后半部分是阿姜李对正在坐禅的修行者的开示记录，有时尊者是针对其中的个别人反复比喻辅导，有时又转换开示对象。读者应了解，这部分内容有其专指听众。

第四章、基本功

1956年7月30日

如果你坐禅时还观不到呼吸，那么告诉自己： 『现在，我要吸气。现在，我要呼气。』换句话说，这个阶段，你是那个在作呼吸的人。你决意不让呼吸自然地进出。如果你在每一次呼吸时记得这样想，不久就能够抓住呼吸。

* * *

把觉知保持在你的体内时，不要试图禁锢它。换句话说，不要迫使心进入凝滞或催眠的状态，不要强力呼吸，也不要屏息憋气以至于局促不适。你必须让心有它的自由。只需不断地看守心，确保它远离杂念。你要是试图力迫呼吸、压制心，身会有局限感，禅修不会自在。你会开始这里疼、那里痛、腿发麻。因此，就让心顺其自然，连续看守它，不让它溜出去追逐外在杂念。

当我们不让心溜出去追逐它的那些概念，也不让概念溜进内心时，就好比我们把门窗关起，不让猫狗、小偷溜进屋来。这个意思是，我们关闭感官门户，不理会由眼入内之色、由耳入内之声、由鼻入内之香、由舌入内之味、由身入内之触、由心入内之杂念。我们必须切断从这些门户进来的一切辨识与概念，无论它们是新是旧、是好是坏。

像这样断离概念，并不意味着我们停止思维。只意味着我们把思考带到内心，对它善加利用，也就是观察与评估我们的禅定业处[主题] 。如果我们这样让心做工，就不会对自己、对心造成伤害。实际上，我们的心倾向于不停地做工，不过它参与的事件大多无聊、杂乱、麻烦，没有什么实质。因此我们得给它找一件真正有价值——无害、值得——的工作。这就是为什么我们修呼吸禅定，观息观心的缘故。把其它一切事放在一边，专心致志只做这一件。这是你禅定时应有的态度。

五盖来自对过去、未来的概念，它们好比我们田里的杂草，既偷走地里的所有养分，使庄稼缺肥，又使田地杂乱不堪。除了水牛等牲口路过时吃几口，别无它用。要是让自己的田里杂草丛生，你的庄稼就长不成了。同样地，如果不清除对概念的攀附，是不可能净化你的心的。只有无明的人才把概念当成美食，圣者们根本不吃。

五盖——感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑——好比不同种类的杂草。掉举也许是其中最有毒的，因为它使我们的散乱、不定、焦躁，一齐发作。这种草有刺、叶缘锋利，撞上了浑身起疹发痛。因此你遇见时得把它摧毁。绝不让它在你的田里生长。

呼吸禅定——持续稳定地念住呼吸——是佛陀传授的祛除五盖的良方。我们借着寻想专注呼吸，借着评估调节呼吸。寻想好比是犁，评估好比是耙。如果我们在自家的田里不停地犁耕耙梳，杂草无缘长起，庄稼必然成长茁壮、丰收结果。

这里的田地，是指我们的身。如果我们对呼吸多下功夫作寻想与评估，身体的四元素将会平衡、安静。身将会健康强壮，心将会轻松开放、远离五盖。

当你这样清理、平整田地之后，心的庄稼——也就是佛、法、僧的品质——必然会蓬勃生长。一把心带到呼吸上，立刻有喜乐清新之感。四种成就的基础[iddhipāda][20] ——修持的欲求、精进、用心、慎观——将会逐步增长。这四种素养好比四条桌腿，使桌子稳定、直立。它们是给我们支持的力量、助我们进步到更高层次的一种功能形式。

再作个比方，这四种素养好比一帖补汤的成分，喝了它可以长寿。你想死就不必喝，想『不死』就得多喝。喝得越多，心病消得越快;换句话说，你的杂染会死去。因此，你要是知道自己心病不少，那么这就是你需要的补汤。

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20『四种成就的基础』： 即四神足或四如意足。指欲神足、勤神足、心神足、观神足。

第五章、心的照料与滋养

1959年5月7日

呼吸是心的一面镜子。镜子不正常，镜像便不正常。比方说，看一面凸镜，你的镜像会高过你。看一面凹镜，你的镜像又矮得出奇。但是看一面光滑的平镜，它将会照出你的真实面貌。你若把镜子擦得清洁明亮——换句话说，你用『评估』调整、扩展呼吸，使它舒顺——你的镜像看上去就会轮廓分明。

* * *

懂得如何把呼吸调理得井井有条，就等于把心也调理得井井有条，这样做可以带来多种善益——譬如一个好厨工，懂得烧菜时调出花样，有时换菜色、有时换口味、有时换外观，使雇主对她的厨艺久不生厌。她要是整年一成不变： 今天煮粥、明天煮粥、后天还是粥，雇主必然得换厨工。不过，她要是懂得调换菜色，让雇主一直满意，定能加薪，或者得点花红。

观呼吸也一样。如果你懂得调整、变化呼吸——如果你连续地寻想、评估呼吸——那么你对与呼吸及身体其它元素有关的一切，将会培养起全副的念住与专精。你将随时敏知身体的状态。喜、乐、一所缘性，自然会来。身清新，心满足。身与心都将安息。四元素都将安息： 无躁动、纷扰。

这就好比会看孩子。孩子哭闹时，你知道什么时候该给他喂奶、吃糖，什么时候洗澡，什么时候带他出门透气，什么时候放进游戏园里，给个玩偶让他玩。用不了多久，孩子就会停止哭闹，让你有空完成自己必须做的工作。心就好比一个天真的幼儿，照看有方时，它会听话、喜乐、满足，一天天长大。

* * *

身与心充实、满足时，不会有饥饿感。它们不会到灶台前揭锅开罐，也不会东游四逛、以便朝门窗外张望。它们可以安眠无扰。妖魔鬼怪——也就是五蕴之苦——不来附身。这样我们才有自在，因为我们坐着，与人同坐; 卧着，与人同卧;吃饭，与人同吃。人与人同住时，相安无事; 与鬼怪同住，必然争闹不休。如果不会评估、调整呼吸，我们的禅修不可能有结果。哪怕坐到死，也不会有什么知见与证悟。

有位老比丘，七十岁了，出家三十年，听人称赞我的禅定教法，就来跟我学。他的头一句问话是： 『你教什么法门? 』

我告诉他： 『呼吸禅定，就是——「佛陀、佛陀」。』

他一听就说： 『早在阿姜曼时代我就在修那个法门了—— 年轻时就在念「佛陀、佛陀」，从未见到什么好结果。就只有「佛陀、佛陀」，什么进步也没有。你还要教我再念佛陀。有什么用? 你要我一直「佛陀」到死吗? 』

这就是当人们不懂得调整、评估呼吸时发生的情形： 他们永远找不到想要的。这就是为什么调整与传播呼吸[气] ，是做呼吸禅定的一个极其重要的部分。

* * *

要对你自己——你的身、心、诸元素( 地、水、火、风、空间、意识) ——熟悉起来，了解它们来自什么、怎样生灭，怎样是无常、苦、非我： 这一切你必须亲自探索才能够了解。假如你的知见只来自书本、人言，那还是来自标籖与概念的知见，不是你自己的明辨。它并不真正是知见。你要是只知道别人告诉你什么就跟着走，有什么好处?他们可能把你领上歧路。如果是条土路，他们也许会溅起些泥尘蒙蔽你的耳目。因此探索真相时不要只信人言。不要相信标籖。要修定，直到你亲自证得知见。只有那时它才是洞见。只有那时它才可靠。

第六章、一步一步培育心力

1956年7月26日

你在观出入息时，要试着保持念住。不要让自己忘记、走神。试着放开一切过去、未来的概念。在心里默念『佛陀』： 随着每一次入息、默念『佛』，随着每一次出息、默念『陀』，直到心静止下来。接着你可以停止默念，开始观察出入息，看它是快是慢、是长是短、是重是轻、是宽是窄、是粗是细。哪种呼吸方式舒适，就继续。哪种方式不舒适、不自在，要作调整，以你自己的辨别力为判断标准——这就是择法[dhammavicaya-sambojjha?ga] ——直到它恰好合适。( 你以这种方式作调整时，就不需要继续默念『佛陀』，可以把它放开了。)

你必须照看心，确保它不逰走、不动摇、不飞出去追逐任何外在的概念。使心保持寂止、冷静、淡然，就好像只有你一人独坐世上。让呼吸[气]传遍全身各处，从头部传到手指脚趾顶端、前胸后背、腹部中央，一直穿过肠道、沿着血管、从每个毛孔传出体外。作深长呼吸，直到身体有充沛感。身体将感觉轻质、开放、宽敞，好比吸满水的海绵： 挤压时水一涌而出，毫无滞塞。

到这一步时，身将有轻安感。心将有清凉感： 好比水透过泥土，渗入树根，持续给树补充新鲜滋养。心将被矫直、置正，不朝前后左右偏倚。换句话说，它根本不伸向任何概念或外缘。

概念是心造作的精髓所在。心思考过去未来之事，接着开始对它们加以发挥，附以善恶、喜厌。我们如果当它是好事，于是高兴起来，信以为真： 这是『痴』。如果当它是坏事，便郁然不乐，这就蒙蔽、污染了心，使它生气、焦躁、恼火： 这是『恶意』。在内心引生躁动不安的东西，都属于盖障[nīvara?ā] ————破坏我们修定的善德的心造作。因此我们必须把它们全部祛除。

心造作[心行]，如果从世间角度想，是世间造作;从法的角度想，是法造作。两者都来自无明[avijjā][21] 。这无明消解时，觉知将代之升起。因此我们必须练习增强定力，达到造作消解的地步——那时候，无明也将消解，只剩下觉知。

这个觉知就等同明辨，不过它是从内在升起的明辨。它不来自老师教给的任何知识，而来自专注当下事件的寂止之心。这个觉知极其深邃，但仍然是世俗明辨，不是出世明辨，因为它来自标籖与概念，仍受『有』与『生』[[22]的绑束。

我们也许开始了解过去的事，知见自己经历过的有生状态： 这叫做宿命智。我们也许开始了解未来，知晓他人的事，了解他们如何死亡与重生： 这叫做生死智。这两种智仍然渗有执取，导致心随其好恶而摇摆。我们的洞见正因此被败坏。

有些人，当他们得知自己前世在善界的有生时，对见到的种种事物沈迷、愉悦、兴奋。看见自己的前世不佳，便气恼、不乐。这根本是因为心还执取它的有生状态。喜爱我们感到良好满意之事，这是耽乐。厌恶我们感到不良不足之事，这是自虐。这两种态度都属于偏离了正道、正见的错误之道。

过去、未来之事，即使关涉法，仍然是造作，因此远远偏离了目标。因此下一步是，利用我们的定功使心力更强，达到它能够熄灭这些世俗明辨形式的地步。接下来心就会进展到出世明辨——这是一类更高等的明辨，一种能使心解脱执取的觉知——正念、正道。即便我们得知自己与他人的好事坏事，也不会生喜生嗔。我们对众生在世间的生死轮回只有厌离、无欲、惋惜。我们觉得它毫无意义、毫无实质。我们已不再有好恶感。我们已耗尽对『自我』及其它一切的执取。心有节制;中性;平衡。这就称为六支舍[chalang-upekkha, 见词汇表] 。我们放开发生的事，放开我们所知所见的事，让它们沿着自身的轨迹运作，不把情绪牵扯进去。心就会提升到解脱洞见的层次。 这时候，要使你的心力更强，达到连证悟所得也不执取的地步。知仅是知，见仅是见。使心保持独立。不要让心流出去追逐它的知。我们知了，到此为止。见了，到此为止。我们不攀附那些事物，居为己有。那时候，心将获得全力，自然地趋向寂止——毫不介入、依赖任何事物。

造作彻底消失，只剩下法的清净态： 空性。这就是非造作之法。解脱。心脱离世间——独住法流，不上不下、不前不后、不进不退。心好比定桩。正如把一株树与定桩以绳相连： 树被砍倒时，绳绷断，定桩原地不动，同样地，心原地不动，不受任何客体或所缘的左右。这就是灭尽杂染之漏的圣者之心。

凡是按照这里提到的方式修心的人，将会证得安稳、自足、宁静，远离一切困扰苦迫。我们在这里简要谈论的内容，足可以作为指南，助我们为此生从苦迫中解脱而修练心。重视这些事，日后对我们有益。

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[21]『无明』[avijjā ]： 无觉知。有多层次，此处消解的无明非特指五上分结之根本无明。下文宿世智等直觉智亦称『明』[vijjā] 。

[22]『有』[being; bhava ]： 存在。『生』[birth; jāti ]： 出生。

第七章、就在你的鼻端

坐禅时出现疼痛或不适感，要加以审视，看它们从哪里来。不要让自己因此痛苦、烦恼。假若身体某些部位不能够服从你的愿望，不要为之焦躁。随它们去——因为你的身体，如同世上的每一具人畜之身： 都是无常、苦、不可强迫的。因此，哪个身体部位服从你的愿望，你就呆在那里，使那里保持舒适。这叫做择法[dhamma-vicaya]： 择其善者。

* * *

身体好比树： 没有哪一株完美无缺。随时都有新叶旧叶、绿叶黄叶、鲜叶枯叶。先是枯叶脱落，鲜叶会慢慢地枯干，迟些落去。枝干有的修长、有的浓密、有的疏短。果子的分布也不均匀。人身实际上也差不多。乐与痛，分布并不均匀。痛的部位与舒适的部位随机混杂，你不能确定它一直会那样。因此，尽量让舒适的部位保持舒适。不能保持舒适的部位，你不要烦恼。

这就好比走进一所房子，里面的地板已经开始朽烂： 如果你想坐下，不要选朽木，要选一处地板依旧结实的地方。换句话说，心不需要去管那些控制不了的事。

或者，可以把身体比作一枚芒果： 有腐烂、虫蛀的地方，就拿刀把它切掉，只吃剩下的好的那部分。你要是太笨，去吃长虫的地方，就麻烦了。身体也一样，不仅是身——心也一样，不总是如你所愿。心情有时好、有时坏。你的『寻想』与『评估』应当尽量用在这里。

『寻想』与『评估』好比做工。这里的工作，是指入定： 让心在寂止中凝聚起来。使心专注单一对象，然后用你的念注与警觉对它作审查与观想。你用少许的寻想与评估，你的定将给出少许的果报。做工粗糙，有粗糙的果报。做工精致，有精致的果报。粗糙的果报不值多少。精致的产品质地好，用处多——就像原子辐射，程度之精细甚至可以穿透大山。粗糙的东西质量低，不好用。有时你把它们放在水里泡一整天，还是软化不了。但是精细的东西，只要有一点潮气，就化开了。

定的品质，也一样。你的『寻想』与『评估』做得细致、彻底、慎密，你的『入定工作』就会使心越来越寂止。你的『寻想』与『评估』做得马马虎虎，就不会得到多少寂止。身体会发痛，你会感觉烦躁易怒。不过，一旦心能够达到相当的寂止，身就会有舒适自在。你的心会有开放清明之感。痛将会消失。身体各元素会感觉『正常』： 暖性恰到好处，既不太热又不太冷。你的工作一旦完成，得到的果报将是至高的喜悦自在——涅槃。不过，只要工作还没有完成，你的心不会有彻底宁静。不管去哪里，总有什么在心背后嘀咕。不过，工作一旦完成了，去哪里都可以无忧无虑。

如果你的工作还没有完成，这是因为(1) 你还没有下决心; (2) 你还没有切实去做。你回避职责、偷懒逃学。不过，你要是真正用心去做，毫无疑问定能完成。

你一旦意识到身的无常、苦、不可强迫，就应当使心对它保持平和的态度。『无常』的意思是它在变化。『苦』不完全是指疼与痛，也指乐： 因为乐也同样无常、不可靠。一点小乐可以转成大乐，也可以转成痛。痛也可以回转为乐，等等。(如果除了痛之外没有其它觉受，我们会死去。) 因此，我们不应当太关注苦与乐。把身体设想成两部分，好比那枚芒果。把注意力聚焦在舒适的部位，你的心可以得到宁静。把痛感留在另一个部位。一旦你有了一个禅定对象，就有了一处让心安住的舒适所在。你不需要住于痛受。有一栋舒适的房子可住，为什么去睡在泥地里?

我们大家一心只要善德，然而如果你不能够区分善德与杂染，尽可以坐禅到死，也永远找不着涅槃。不过，你要是有悟性，用心于你正在做的事，它就不那么难了。涅槃实际上是件简单的事，因为它一直就在那里。它从来不变。世上的事才难，因为它们一直变化不定。今天这样、明天那样。你一旦做了什么事，就得一直照看它。但是你根本不需要照看涅槃。一旦证得，就可以把它放开。继续证，继续放开——好比某人吃饭，把饭放进嘴里嚼过后，不停地吐出，不让它变成肠中粪物。

这个意思是，你继续做善事，但不把它归于你自己。做善事，接着吐出去。这就是离欲法[virāga-dhamma] 。世上多数人，一旦做了什么事，就攀附上去，把它当成自己的——于是得不停地照看它。若不小心，不是被偷，就是损耗。他们是自找失望。好比吞下米饭的人： 吃了就得排泄。排泄后又会肚饥，因此他得再吃再排，永无厌足之日。不过，证得涅槃，就不需要吞咽了。你可以吃米饭，接着把它吐出。你可以做善事，接着把它放开。这就好比耕地： 泥土自然地从犁头落下。你不需要把它掘起来，放进绑在牛腿上的口袋里。谁要是笨到把犁开的土掘起来装袋，他再也走不远。不是牛给累垮，就是自己给绊得趴倒在地。那块地永远犁不完，稻种永远撒不上，庄稼永远收不成。他就得挨饿。

我们的禅定用词『佛陀』，是世尊觉醒后的名号，意思是一位成就者、一位觉醒者、一个豁然明白过来的人。世尊觉悟前，四处行脚长达六年，拜诸师求索真理，都不成功。他因此自己出走，在五月的满月夜里，独坐菩提树下，发下誓愿： 不证得真谛决不起身。终于在黎明将近时分，他随着呼吸禅定，证得觉醒。他找到了自己所追求的——就在鼻端。

涅槃并不遥远。它就在我们的唇边，就在我们的鼻端。我们却到处摸索，总也找不着。你要是真正诚心想找到清净，就要下决心禅修，不求其它。不管来什么，你可以说： 『不要，谢了。』乐? 『不要，谢了。』痛? 『不要，谢了。』善? 『不要，谢了。』恶? 『不要，谢了。』道果? 『不要，谢了。』涅槃? 『不要，谢了。』如果对一切都说『不要，谢了，』还剩什么? 你什么也不需要剩下。那就是涅槃。好比一个人没钱，强盗怎么抢? 你要是有钱，又紧抓着不放，难免有杀身之祸。这个你想拿着，那个你想拿着，到处背着『你的东西』，直到给压垮。你永远不能脱离。

在这个世界上，我们必须与善恶共存。修成离欲法的人，既自身尽善，又洞悉邪恶，然而对两者都不抓紧，哪个也不据为己有。他们把两者置于一边、放开，因此行路时轻松自在。涅槃不是一件那么难的事。在佛陀时代，有人在托钵的路上，有人在排尿时、有人在看农夫耕地时，成就了阿罗汉。上善至德，难在起始、难在筑基——也就是连续保持念住、警觉，连续审视、评估你的呼吸。不过，只要你坚持下去，最终一定成功。