禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指，或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意义的声音，而就能证明它。
因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。
下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，位的意思是“境地”，或“阶段”，“步骤”。这五个位可以分成两组：睿知的和情意的或意志的，前面三位是睿知的，后面二位是情意的或意志的。中间的一位，即第三位，是睿知开始转入意志，知识开始转为生命之转折点。此处，禅生活中的睿知的了解变为动力性的。“道”有了血肉；抽象的观念变形为一个会感觉、会意欲、会希望、会痛苦而能够去做一切工作的活人。
最后两步中的第一步，禅者努力尽他最大的力量在现实中去实现他所证见的道理。在最后一步，他达到了终点，而这其实是没有终点。
五位如下：
1.正中偏——“在正中的偏”。
2.偏中正——“在偏中的正”。
3.正中来——“从中出来”。
4.兼中至——“到达兼”。
5.兼中到——“安于兼”。
正与偏，像中国哲学中的阴与阳一样，构成了一种两极。正，其字义是“正”，“直”，“公”，“平”；而偏，其字义则是“偏”，“片面”，“差别”，“不平衡”。两者的英文的对等语为：
正：
绝对（the absolute）
无限（the infinite）
一 （the one）
神（God）
暗（dark未分[undifferentiaton]）
平等（sameness）
空（emptiness）
智慧[般若]（wisdom）
理——普遍的（“the universal”）
偏：
相对（the relative）
有限（the finite）
多（the many）
世界（the world）
明（light已分[differentiated]）
差别（differnce）
名相（form and matter）
爱[慈悲]（love）
事、个体（the particular）
（下面以A代表正，B代表偏）
（1）正中偏，“正里面的偏”，意谓那寓含在多中的一，世界中的神，有限中的无限等。当我们思想时，正与偏就是相对的，而不能合一。但事实是，正既不能独自为正，偏也不能独自为偏。使多（偏）之为多的，是因为一在其中。而设若一不在其中，我们甚至连说也不能说起“多”。
（2）偏中正，“偏里面的正”，补充第（1）点。如果一在多中，多必然也在一中。多是使一成其为可能的。
（3）现在我们到达禅者生活中的第三步。这是最为重要的转折点，在此处，前两个步骤中的睿知，现在变为意志，人变成了一个活生生的，有感情有意志的人。在此之前，他仅具有知性，仅具有头脑。而现在，他具有了身躯，身躯中的一切腑脏以及肢体——特别是他的手，甚至像观音菩萨般可扩充至一千（象征无限）。而在他内在的生命中，他则觉得像佛陀出世时所说的话一样：“上天下地，唯我独尊。”
附带说一句，当我引用佛陀诞生时所说的这句话时，科学头脑的人可能会笑笑说，“多么胡说！一个刚刚从妈妈肚子里生出来的婴儿怎么可能说出这么深富哲学意义的话？简直是无法令人相信！
”我想这是对的，但我们必须记得，一方面我们是理性动物，另一方面我们同时又是最非理性的动物，喜欢各式各样的荒唐事——这些事我们称之为奇迹。基督不是从死里复活升至天国吗？——尽管我们不知道那是何种天国；他的母亲，童贞玛利亚，不是在活着的时候完成了同样的奇迹？理性告诉我们的是一回事，但在我们每个人心中都有理性之外的某种东西，使我们甘愿接受奇迹。事实上，我们这最为普通的人，尽管所属的宗教各有不同，却每个人无时无刻不在完成着奇迹。
路德曾说：“我站在此地，我唯有如此。”当百丈怀海被人问道，什么是最为奇异的事情时，回答说，“独坐大雄峰”。大雄峰是百丈怀海的寺庙坐落之处。在中文原文中并未说明是谁或什么东西在坐，而只是“独坐大雄峰”。坐在那里的人同山不分。禅者，尽管是处在众生纷纭的世界中，他的孤独仍是显然的。
临济的“无位真人”亦就是现在我们面前的每个人，是听着我说话的人，或看我书的人。这岂不是我们每个人所经历的最为奇异的事情？因之，哲学家们就有“存在的神秘”之感——设若他真正感觉到它。
我们常常说到“我”，但我只是一个代名词，而不是实体自身。我常常想问：“这个‘我’代表什么？‘我’和‘你’或‘他’或‘她’及‘它’都不过是代名词，而在它背后的是什么？你能够把它捡出来，告诉我说“‘这就是’吗？”心理学家告诉我们，“我”是不存在的，它只是一个概念，意指一个结构，或诸种关系之合成。但奇怪的是，当这个“我”愤怒时，它会想毁灭全世界，以及它所象征的那个结构本身。这一个“概念”从何处得来动力呢？是什么东西使得这个“我”宣称它是存在中的最真实之物？这个“我”不可能只是一个虚影或幻象，它必然是某种更为真实的东西。而它确实是真实的，因为它就“在此”——在此，正与偏结合为活生生的矛盾之合一体。“我”所具有的一切力量都是从这个合一体而来。空幻的“我”绝不可能是“至尊者”。
“正中来”的“正”，与正中偏或偏中正里的正不是同一意义的。“正中来”里的正，要和后面的“中”连在一起念，念为“正中”，其意义为“从正（而正即偏）与偏（而偏即正）中直接而来”。“来”即是“出来”之意。因此，整个的句子意谓：“从正与偏的矛盾之合一中直接出来的人。”
如果我们用A代表正，B代表偏，则第一步骤可用下面的图形表示：A→B，第二个步骤是：A←B，第三个步骤是：
但由于这第三个步骤表示着从睿智到意志的转折点，以及从逻辑到人格的转折点，因此该当用下面来表示：
即是说，每一个直线都变为曲线，以表示运动状态；而我们必须记得，由于这个运动不是机械式的，而是活生生的，是创造性的，是无穷尽的，因此，曲线的箭头还嫌不足。或许我们可以用圆环来象征整个运动，使它成为一个无尽转动的轮的形象：
或者，我们更可以采用中国阴阳哲学的象征，作为正中来的象征（图略）。
“正中来”里的“来”是深具意义的。运动由此处表示出来，与第四步骤——兼中至——里的“至”同等重要。“来”是“出来”，而“至”意谓“到达目的的历程”，或者“正在移向目标”。逻辑性的抽象物，Logos（道）现在步出樊篱，而化身为人，如“金毛狮子”般，直接步入纷纭万象的世界。
这个“金毛狮子”就是“我”，他同时是有限的和无限的，不居的又是恒久的，受限制的又是自由的，绝对的又是相对的。这个活生生的形象使我想起西斯丁教堂中米开兰基罗著名的“审判日的基督”。但禅宗的“我”，就以其外在的显像而言却与基督完全不同，他不像基督这般充荷着力量，展用权柄与命令。他是柔和的，不引人注目的，并充满谦卑。
有些哲学家和神学家，把东方的“沉默”同西方的“道”——这个“道”化成了肉身——相对比。然而，他们未尝了解到，东方的“沉默”真意何在，因为它并不与“道”相对立，而是道的本身，它是那“如雷般的沉默”，而不是沉入空无深渊的沉默，也不是那落入死亡之永恒沙漠的沉默。东方的沉默，犹似台风眼；它是风暴的中心，没有它，台风的移动就不可能。把这个不动的中心同它的周遭分开，是把它概念化，而毁坏了它的意义。台风眼是使得台风成其为可能的东西。眼与台风互相结合而构成台风整体。在水面上静静移动着的鸭子，不可同它在水面下急急划动着的脚分开——尽管我们看不到它的脚。二元论者往往未曾见到整体。
那些以二元论的观点来思考的人，往往偏重于动的一面或可见的一面，而忽略了其他一切，把动的或可见的一面赋予最大的重要性。譬如，芭蕾舞是典型的西方产品。身体与肢体的律动以最为复杂而和谐的方式活动地进行着。我们再看看日本的“能”，何等不同！芭蕾舞几乎全是运动，几乎是脚不着地。运动是在空中进行的，几乎没有静止状态。在“能”一方面，舞台所呈现的却是一个全然不同的景观。静定、庄严，就似乎在行一种宗教仪式，舞者的脚部稳定地落在地面上，而他的重心放在腹部，他从花道步出，走向凝视着他的观众。他动着而犹如没有动。他表现出老子的无为之为的教训。
同样，禅者永远不是显目的，他总是自我隐没的，全然不矫作的。当他宣称自己为“至尊者”时，在他的外在没有任何形迹显露出他的内在生活。他是不动的动者。而事实上，这正是那真正的“我”出现之处——不是我们每个人日常所肯定的那个“我”，而是在无限中发现其自身的那个“我”。这个“我”是我们每个人最安全的基地，是我们每个人都可以在自身中发现的，在这个基地上，我们每个人都可以没有惧怕，没有焦虑，没有犹豫不决的折磨。这个“我”几乎可以被人以为根本没有它的存在，因为它一点也不跋扈，它从不喧闹地要求被人认知，被人看得最重。二元论者没有见到此处；他们推崇芭蕾舞，而感到“能”令他们厌倦。
我们曾讨论过苏利文的焦虑观念（参看前言），而认识到，焦虑可以分成两类，即精神官能性的焦虑与存在的焦虑并知道后者是更为基本的焦虑，并且，当这基本的焦虑解除之后，精神官能性焦虑就不治自愈。所有的焦虑，其起源都是由于在我们的意识中感到对我们的处境不完全知悉，这一种知识的缺乏导致不安全感，并因之产生各种程度的焦虑。不论我们遭遇的是何种处境，这个“我”都是这个处境的中心。因此，当我们对这个“我”不能彻底知悉时，诸如下面的想法与问题就会不断折磨我们：
“生命有什么意义？”
“所有的一切真正都是‘虚空的虚空’吗？设若如此，是否还有希望去抓到那真正值得追求的东西？”
“我被丢进这残酷的现实旋涡中，一切都是受摆布的，一切都是被限制的，一切都是绝对无法更改的。我多么无助！我只是命运的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我无法为自己做抉择，然而不管怎么样，我却非做选择不行。我不知如何是好。但是，在这一切困惑人、折磨人的问题后面的那个‘我’又是谁呢？”
“何处是安全的地方，可以让我没有焦虑之感呢？或者，什么是‘我’？因为，我知道，‘我’可能就是那安全之处。这难道竟是我到现在还没有找到的吗？我一定得找到这个‘我’，然后就一切都安然了！”
2
正中来已经对所有这些问题做了回答，但是，当我们到达第四步——兼中至——时，我们对于这个“我”就知道得更多，对于它强烈的行为知道得更多，然而，这行为却是无为。这一种情况，我希望在我们到达第五步时，能够变得明晰，在这第五步时，禅者已经到达他最后的目标。在此处，他纯朴地坐着，身上布满了尘埃。
（4）现在让我们说一说第四个步骤。事实上，第三步和第四步是密切相连的。我们无法把它们确断分开。
当禅者的心灵还处于逻辑或认知状态时，他仍旧会意识到正与偏，把它们认作是矛盾的统一。但当走入“兼中至”时，他已经从台风眼中走出，而投身到风暴之中。正与偏这时一同抛却。他现在自己即是风暴。
“兼”意为“两者”，既是黑，又是白；既是黑暗，又是光明；既是爱又是恨；既是善，又是恶——而这乃是禅者现在生活于其间的世界之实况。“正中来”仍残留着第一第二步骤的余迹，但“兼中至”则已完全把它们丢在背后，因为现在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪断，或者更确切些说，它现在无所区别地、整体地包容了睿知的与意志的一切事物。现在它面对着我们所处身于其中的整个世界，以及它的一切“残酷事实”。禅者现在直接“落足”（至）于这个世界。他真真实实的生活于焉开始。“兼中至”的意义乃是：“他现在步入二元世界（兼）之中。”禅者的慈悲生活现在是真真实实开始了。
赵州从谂，唐代伟大的禅师之一，他的寺庙所坐落的山中，有一座出名的天然石桥。有一天，一个和尚来拜访赵州，对他说：“你的石桥是天下闻名的，可是我看起来却不过是驼背的木桥而已。”
赵州回答说：“你只看到驼背的木桥，却没见到真正的石桥。”
和尚说：“什么是石桥？”
赵州说：“骡马从上过，驴子从上过。”
赵州的桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而它们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此：不仅是骡马驴子从上面经过，现在还有各式各样的交通工具，包括汽车、大卡车等等，而它永远都愿意荷载它们。即使当它们滥用了它的温厚，它却仍旧一丝未被骚乱。禅者的“第四个步骤”正像这样一座桥。当他的左脸已经被打，他可能不会把右脸也转过来，但他却为了他的人类同胞之福利默默地工作着。
一个老妇人有一次问赵州：“我是个妇人，妇人的生活真是可怜。小时候，他要听父母的命。出嫁后要听丈夫的命。等到老了，又要听儿子的命。她的生活除了听命之外就没有别的。为什么她必须过这种永无自由永无独立的生活呢？而有些人却连一点责任也不必负担，为什么她不能像这些人一样呢？我反对这种中国古老的生活方式。”
赵州回答说。（愿你这样想：“让别人去拥有他们所要的吧，至于我，我愿继续命运所给我的任务。”
我们可能要抗议，赵州的对老妇人的劝告，无异是要她过一种绝对依存的生活方式，这与现代的生活精神是完全相背的。他的劝告太保守，太消极，太自我溟除；不顾个人的独立性。难道这就是佛教所谓的忍、受与无为吗？我并不想替赵州辩护。
但让我们选一个例子，可以使赵州自己去回答这个问题并表明他自己的看法：
有人问他说：“你真是了不得的圣人啊！当你死后，你要到哪里去呢？”
大师回答说：“我要在你们所有这些人之前到地狱去！”
问话人如晴天霹雳，说：“这怎么可能？”
大师毫不犹豫地回答：“如果我不先到地狱，谁会等在那里救你们这些人呢？”
确实，这句话说得刺人，但从赵州的禅的观点来看，他是完全对的。此处他毫无自私的动机。他整个的生命都是为了他人。设如不是如此，他不会这般毫无隐讳地直言直语。基督说：“我是道路。”他召唤别人从他得救。赵州的精神与基督同。他们两者都没有骄横的自我中心精神。他们只是朴直地、全心全意地表白他们的爱之精神。
有一个人问赵州说：“佛是觉者，并且是一切众生的大教师。他一定是完全免除了所有的烦恼，是不是？”
赵州回答说：“不是，他有最大的烦恼。”
“这怎么可能！”
“他的大烦恼就是要拯救众生！”这是赵州的回答。
日本一位伟大的禅师曾把禅者在这一方面的生活做如下的描绘：
菩萨将转诸对立体或矛盾物一如轮——黑与白，暗与明，平等与差别，一与多，有限与无限，爱与憎，友与敌等等。在尘与灰中，菩萨以无限变化之身，头上脸上都是泥泞灰尘而工作着。在那种种烦恼无限混乱中，菩萨在世事的变迁无定中生活，正如日本谚语所说：“七次翻覆，八次站起。”他像火中莲花，在火的洗礼中，越烧越亮。
临济对他的“无位真人”有如下的描绘：
“他在屋子里，但并没有离开路，他在路上，但并没有离开屋子。他是常人还是大圣人？无人能断。连魔鬼也不知把他放在什么地位。连佛陀也不能随意安置他。当我们想把他指出，他已不在那里，他已到山的那边。”
《法华经》中说：“只要一人未曾得救，我就要回到此世来帮助他。”在这经中，佛说：“菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。”
在一本称作《维摩经》的大乘佛经中，其主要对话者是一位佛陀的在家弟子，他是一位大哲者。
有一次，据说他病了。佛要一个弟子去探问他。但没有一个弟子敢去，因为维摩诘是如此无敌的谈话者，以致当代中没有一个人能打败他。最后，文殊接受了佛陀的托付。
当文殊问道维摩诘的健康时，后者回答说：“我生病是因为众生皆病。只有当他们痊愈我才能痊愈。他们不断受着贪、瞋、痴的侵袭。”
如此，我们可以看出，爱与慈悲乃是佛与菩萨的本质。这些“烦恼”使得他们只要一人尚未开悟，就留在众生之中。有一句谚语说：他们“八千次往来于此病苦世界（娑婆往来八千度）”，这句话的意义是说，佛与菩萨会无限数次到我们这充满苦痛的世界，这正是因为他们的爱没有边界。
中国人对于佛教的伟大贡献之一，是他们对于工作的观念。把工作当作佛教的一个特点，而有意地去努力建立起来的，是约千年前的百丈怀海禅师，他是使禅堂组织与佛教其他组织有所不同的人。在百丈怀海之前，和尚们主要时间是用在学习、坐禅与遵守戒律上。但百丈怀海不能满足于此，他要追随六祖惠能的榜样——六祖原先是中国南方的一个农夫，靠砍柴卖柴为生。后来当惠能获得允许加入僧道，又被指定到后面劈柴碓米，以及其他卑微的工作。
在百丈怀海特别为禅宗和尚们建立的新寺院中，规则里有一则就是关于工作的：每个和尚——包括方丈在内——都需参加手工或卑微的工作。即使当百丈年老之后，他都拒绝把庭院工作放下。他的弟子们为了他的高龄担心，把他的工具藏起来，免得他再像以前一样辛勤工作。但百丈说：“不做工我就不吃饭。”
就由于这个原因，在日本以及中国的禅宗僧堂都是干净整齐的，和尚们随时都准备着去做任何劳作——不论是多么脏的，多么不讨人喜欢的。
工作的精神恐怕自古以来就深深根置在中国人的心灵中，就如我在第一章提到的，庄子故事中的农夫拒绝用桔槔，他不在乎慢慢地做，因为他爱工作。这与西方的——实际上，是整个现代世界的——节省劳力设备观念完全是不相合的。现代人由于设备的精巧而节省劳力，但是当他们节省了劳力，赢余了大堆时间来娱乐和做其他事情，他们却发了数不尽的怨言，抱怨他们的生活是何等不令人满足，或者，他们转而去发明武器，只要按钮，就可以杀死千万人。更且，你听听他们怎么说：“这是为了和平。”当我们不把潜藏在人性里面的基本邪恶摧毁，却听凭智力任行其是，让它去发明种种扫灭人类最速迅有效的方式——这岂不是令人吃惊的事吗？当庄子故事中的农夫拒绝变成机械心灵时，他是否预见了二十一或二十二世纪之后的这些所有的邪恶？孔子说：“小人有了太多的闲空，必定会去想出种种恶事。”
在结束之前，让我再谈谈菩萨或禅者的六种德行——名曰六波罗密：Dana（布施），Sila（持戒），Ksanti（忍辱），Virya（精进），Dhyana（禅定），Prajna（般若）。
(1)布施或施舍，其意义是为了众生的福祉，把自己所能够给予的一切都给予出去：不仅是物质方面的，并且包括一切知识——世俗方面的知识，以及宗教的或精神上的知识（属于法——最终的真理——的知识）。菩萨为了解救他们，甘愿牺牲自己的生命。
日本佛教史中，关于禅师的自我牺牲，有一个令人醒目的例子，大约在十六世纪的战国时期，那时日本被许多诸侯瓜分得四分五裂，掌权者都是好战者。织田信长后来变成最有势力的一国。当他打败了邻近的武田一族，这家人有一个逃到禅寺里求保护。织田的军队要求把这个人交给他们，但住持不肯，他说，“现在他来求我保护，我是佛陀的信徒，不能把他放下不顾。”军队的首领威胁说，如果不把人交出来，就把里面连人带庙一起烧毁。由于住持仍不屈降，那座庙——有好几座建筑——就开始被放火烧起来。
住持和少数几个愿意跟他一同牺牲的和尚，被逼到塔门的第二层上面，在那里，他们盘腿就坐。住持要每个和尚把这时所想的说出来，并要他的追随者们为了这最后的时刻而做心理准备。每一个人都表示了自己的观点。当轮到住持时，他只是静静地诵念了下面几行诗，然后与他的追随者们一同烧化：
为了平心静思，
不须山中隐退。
自净诸般情欲，
火焰亦足清心。
（2）持戒，是遵守佛陀的戒律，这些戒律有助于德性生活。在出家人来说，戒律是用以维持僧伽制度方式。而僧伽乃是一个典型的社会团体，其理想是过去一种安祥、和谐的生活。
（3）忍辱，这两个字通常被解释为“耐心”，但其正确的意义是有耐心的，或更正确些说，沉静地去做谦卑的事情，或者，如孔夫子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”追随佛的人，当未被人充分赏视时，绝不会觉得受了曲辱，即使被人家很不公正地忽视了，亦然如是。在任何不利的环境下，他们仍旧沉静而有耐心。
（4）精进，字源学上的意义是“精力充沛”。它的意思是说，要恒久热忱地献身于与法相合的每件事物。
（5）禅定，是在任何环境之下都保持心的平静，不论这环境是合意还是不合意；而尽管逆境一个接着一个来临，仍旧既不被骚扰，又不被挫折。这需得极深的训练。
（6）般若，在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物之无限整体时的经验，用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限相关连时的经验——这无限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬时变迁的事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有个殊化的、特定化的经验。
3
现在我们到达最后一步：兼中到。在这一步和第四步间的不同，是用“到”来替代“至”。事实上，“至”和“到”是同一个动作，意谓“到达”。但依照传统的解释“至”还没有完成“到达”的动作，行者还在路上，而“到”则表示已经完成了动作。禅者业已达到了他的目的，因为他最终的境地已经达到。他仍旧像以往一样不屈不挠的工作；他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活并未改变；改变了他的只是他的主体。白隐是日本近代禅宗的创始人，曾经这样来表明这种情况：
雇用了这个拙愚的老圣贤，
让我们用云将井填满。
毕竟，禅者的生活到了此一境地，已经没有什么可说，因为他外在的行为并不是显赫的；他完全沉入在内在生活中。外表上他可能褛褛褴褴，以最卑微的身份在工作着。在封建时期的日本，乞丐中往往有不被人识的禅者。至少我们可以找到一个例证。当他死后，他乞食用的碗偶然被人注意到，而发现上面有用中国古文写的一些话，表示着他对禅的领悟以及他对生命的看法。事实上，日本的一位伟大禅师，盘珪禅师就曾做过乞丐，后来人们认出了他，而请他去教当时的封建诸侯。
在结束之前，我要再引一两则能够表明禅宗特性的“问答”，并希望它能够把前述禅者的生活做更明了的表达。
泰山脚下有一个茶店，是一个老妇人开的，而山上则有一座闻名全国的禅寺。每当有行脚的和尚向老妇人问道怎样去泰山时，她就说：“直走。”当和尚照着她所指的方向走时，她却说：“又一个走了同样的路。”禅僧们都弄不清楚她是什么意思。
这件事传到赵州的耳朵里。赵州说：“好，我去看看，到底是怎样的老太婆。”他走到茶店，问老妇人怎样去泰山。当然她告诉他直走，而当赵州也和其他和尚同样做时，那老妇则说：“一个好和尚，他和别人走了同样的路。”当赵州回到僧众之间时，他说：“今天我把她看得透透彻彻！”
我们可能要问：“赵州既然和别的和尚没有做任何不同的事，为什么他能够把老妇人看得透透彻彻呢？”这个问题是我们每个人都得自己去回答的。
总之，禅要我们去做的是：为自己寻求开悟，并帮助他们如此去做。禅也有“祈祷”——尽管这同基督徒的祈祷很不相同。这种祈祷通常分为四种，而后两种则是前两种的扩充：
众生无边誓愿度
烦恼无边誓愿断
法门无量誓愿学
佛道无上誓愿成
禅有时不论看似何等令人困惑，或神秘，或充满矛盾，它终究是一个单纯的教训：
诸恶莫作，
众善奉行，
自净其意：
是诸佛教。
这不是可以用之于一切人类处境的吗？——不论是现代或古代，西方和东方？
![[转载]佛门禅师们的胆量](/pic/2170215648359.jpeg "[转载]佛门禅师们的胆量")
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摘自 華嚴念佛三昧論講記
我初出家，雖然有很多復雜的因緣，而最主要的還是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、讀經、參禅，都是想得神通。出家的最初一年，是在這樣莫明其妙的追求中度過的。第一年已經讀熟了《法華經》，每日可背誦五六部。第二年夏天聽講《法華經》，始知佛與仙及天神不同。