作者归档：夕阳

铃木大拙：禅的训练中的五个“步骤”~曹洞五位

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禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指，或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意义的声音，而就能证明它。

因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。

下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，位的意思是“境地”，或“阶段”，“步骤”。这五个位可以分成两组：睿知的和情意的或意志的，前面三位是睿知的，后面二位是情意的或意志的。中间的一位，即第三位，是睿知开始转入意志，知识开始转为生命之转折点。此处，禅生活中的睿知的了解变为动力性的。“道”有了血肉；抽象的观念变形为一个会感觉、会意欲、会希望、会痛苦而能够去做一切工作的活人。

最后两步中的第一步，禅者努力尽他最大的力量在现实中去实现他所证见的道理。在最后一步，他达到了终点，而这其实是没有终点。

五位如下：
1.正中偏——“在正中的偏”。
2.偏中正——“在偏中的正”。
3.正中来——“从中出来”。
4.兼中至——“到达兼”。
5.兼中到——“安于兼”。

正与偏，像中国哲学中的阴与阳一样，构成了一种两极。正，其字义是“正”，“直”，“公”，“平”；而偏，其字义则是“偏”，“片面”，“差别”，“不平衡”。两者的英文的对等语为：

正：
绝对（the absolute）
无限（the infinite）
一 （the one）
神（God）
暗（dark未分[undifferentiaton]）
平等（sameness）
空（emptiness）
智慧[般若]（wisdom）
理——普遍的（“the universal”）

偏：
相对（the relative）
有限（the finite）
多（the many）
世界（the world）
明（light已分[differentiated]）
差别（differnce）
名相（form and matter）
爱[慈悲]（love）
事、个体（the particular）

（下面以A代表正，B代表偏）

（1）正中偏，“正里面的偏”，意谓那寓含在多中的一，世界中的神，有限中的无限等。当我们思想时，正与偏就是相对的，而不能合一。但事实是，正既不能独自为正，偏也不能独自为偏。使多（偏）之为多的，是因为一在其中。而设若一不在其中，我们甚至连说也不能说起“多”。

（2）偏中正，“偏里面的正”，补充第（1）点。如果一在多中，多必然也在一中。多是使一成其为可能的。

（3）现在我们到达禅者生活中的第三步。这是最为重要的转折点，在此处，前两个步骤中的睿知，现在变为意志，人变成了一个活生生的，有感情有意志的人。在此之前，他仅具有知性，仅具有头脑。而现在，他具有了身躯，身躯中的一切腑脏以及肢体——特别是他的手，甚至像观音菩萨般可扩充至一千（象征无限）。而在他内在的生命中，他则觉得像佛陀出世时所说的话一样：“上天下地，唯我独尊。”

附带说一句，当我引用佛陀诞生时所说的这句话时，科学头脑的人可能会笑笑说，“多么胡说！一个刚刚从妈妈肚子里生出来的婴儿怎么可能说出这么深富哲学意义的话？简直是无法令人相信！

”我想这是对的，但我们必须记得，一方面我们是理性动物，另一方面我们同时又是最非理性的动物，喜欢各式各样的荒唐事——这些事我们称之为奇迹。基督不是从死里复活升至天国吗？——尽管我们不知道那是何种天国；他的母亲，童贞玛利亚，不是在活着的时候完成了同样的奇迹？理性告诉我们的是一回事，但在我们每个人心中都有理性之外的某种东西，使我们甘愿接受奇迹。事实上，我们这最为普通的人，尽管所属的宗教各有不同，却每个人无时无刻不在完成着奇迹。

路德曾说：“我站在此地，我唯有如此。”当百丈怀海被人问道，什么是最为奇异的事情时，回答说，“独坐大雄峰”。大雄峰是百丈怀海的寺庙坐落之处。在中文原文中并未说明是谁或什么东西在坐，而只是“独坐大雄峰”。坐在那里的人同山不分。禅者，尽管是处在众生纷纭的世界中，他的孤独仍是显然的。

临济的“无位真人”亦就是现在我们面前的每个人，是听着我说话的人，或看我书的人。这岂不是我们每个人所经历的最为奇异的事情？因之，哲学家们就有“存在的神秘”之感——设若他真正感觉到它。

我们常常说到“我”，但我只是一个代名词，而不是实体自身。我常常想问：“这个‘我’代表什么？‘我’和‘你’或‘他’或‘她’及‘它’都不过是代名词，而在它背后的是什么？你能够把它捡出来，告诉我说“‘这就是’吗？”心理学家告诉我们，“我”是不存在的，它只是一个概念，意指一个结构，或诸种关系之合成。但奇怪的是，当这个“我”愤怒时，它会想毁灭全世界，以及它所象征的那个结构本身。这一个“概念”从何处得来动力呢？是什么东西使得这个“我”宣称它是存在中的最真实之物？这个“我”不可能只是一个虚影或幻象，它必然是某种更为真实的东西。而它确实是真实的，因为它就“在此”——在此，正与偏结合为活生生的矛盾之合一体。“我”所具有的一切力量都是从这个合一体而来。空幻的“我”绝不可能是“至尊者”。

“正中来”的“正”，与正中偏或偏中正里的正不是同一意义的。“正中来”里的正，要和后面的“中”连在一起念，念为“正中”，其意义为“从正（而正即偏）与偏（而偏即正）中直接而来”。“来”即是“出来”之意。因此，整个的句子意谓：“从正与偏的矛盾之合一中直接出来的人。”

如果我们用A代表正，B代表偏，则第一步骤可用下面的图形表示：A→B，第二个步骤是：A←B，第三个步骤是：

但由于这第三个步骤表示着从睿智到意志的转折点，以及从逻辑到人格的转折点，因此该当用下面来表示：

即是说，每一个直线都变为曲线，以表示运动状态；而我们必须记得，由于这个运动不是机械式的，而是活生生的，是创造性的，是无穷尽的，因此，曲线的箭头还嫌不足。或许我们可以用圆环来象征整个运动，使它成为一个无尽转动的轮的形象：

或者，我们更可以采用中国阴阳哲学的象征，作为正中来的象征（图略）。

“正中来”里的“来”是深具意义的。运动由此处表示出来，与第四步骤——兼中至——里的“至”同等重要。“来”是“出来”，而“至”意谓“到达目的的历程”，或者“正在移向目标”。逻辑性的抽象物，Logos（道）现在步出樊篱，而化身为人，如“金毛狮子”般，直接步入纷纭万象的世界。

这个“金毛狮子”就是“我”，他同时是有限的和无限的，不居的又是恒久的，受限制的又是自由的，绝对的又是相对的。这个活生生的形象使我想起西斯丁教堂中米开兰基罗著名的“审判日的基督”。但禅宗的“我”，就以其外在的显像而言却与基督完全不同，他不像基督这般充荷着力量，展用权柄与命令。他是柔和的，不引人注目的，并充满谦卑。

有些哲学家和神学家，把东方的“沉默”同西方的“道”——这个“道”化成了肉身——相对比。然而，他们未尝了解到，东方的“沉默”真意何在，因为它并不与“道”相对立，而是道的本身，它是那“如雷般的沉默”，而不是沉入空无深渊的沉默，也不是那落入死亡之永恒沙漠的沉默。东方的沉默，犹似台风眼；它是风暴的中心，没有它，台风的移动就不可能。把这个不动的中心同它的周遭分开，是把它概念化，而毁坏了它的意义。台风眼是使得台风成其为可能的东西。眼与台风互相结合而构成台风整体。在水面上静静移动着的鸭子，不可同它在水面下急急划动着的脚分开——尽管我们看不到它的脚。二元论者往往未曾见到整体。

那些以二元论的观点来思考的人，往往偏重于动的一面或可见的一面，而忽略了其他一切，把动的或可见的一面赋予最大的重要性。譬如，芭蕾舞是典型的西方产品。身体与肢体的律动以最为复杂而和谐的方式活动地进行着。我们再看看日本的“能”，何等不同！芭蕾舞几乎全是运动，几乎是脚不着地。运动是在空中进行的，几乎没有静止状态。在“能”一方面，舞台所呈现的却是一个全然不同的景观。静定、庄严，就似乎在行一种宗教仪式，舞者的脚部稳定地落在地面上，而他的重心放在腹部，他从花道步出，走向凝视着他的观众。他动着而犹如没有动。他表现出老子的无为之为的教训。

同样，禅者永远不是显目的，他总是自我隐没的，全然不矫作的。当他宣称自己为“至尊者”时，在他的外在没有任何形迹显露出他的内在生活。他是不动的动者。而事实上，这正是那真正的“我”出现之处——不是我们每个人日常所肯定的那个“我”，而是在无限中发现其自身的那个“我”。这个“我”是我们每个人最安全的基地，是我们每个人都可以在自身中发现的，在这个基地上，我们每个人都可以没有惧怕，没有焦虑，没有犹豫不决的折磨。这个“我”几乎可以被人以为根本没有它的存在，因为它一点也不跋扈，它从不喧闹地要求被人认知，被人看得最重。二元论者没有见到此处；他们推崇芭蕾舞，而感到“能”令他们厌倦。

我们曾讨论过苏利文的焦虑观念（参看前言），而认识到，焦虑可以分成两类，即精神官能性的焦虑与存在的焦虑并知道后者是更为基本的焦虑，并且，当这基本的焦虑解除之后，精神官能性焦虑就不治自愈。所有的焦虑，其起源都是由于在我们的意识中感到对我们的处境不完全知悉，这一种知识的缺乏导致不安全感，并因之产生各种程度的焦虑。不论我们遭遇的是何种处境，这个“我”都是这个处境的中心。因此，当我们对这个“我”不能彻底知悉时，诸如下面的想法与问题就会不断折磨我们：

“生命有什么意义？”
“所有的一切真正都是‘虚空的虚空’吗？设若如此，是否还有希望去抓到那真正值得追求的东西？”
“我被丢进这残酷的现实旋涡中，一切都是受摆布的，一切都是被限制的，一切都是绝对无法更改的。我多么无助！我只是命运的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我无法为自己做抉择，然而不管怎么样，我却非做选择不行。我不知如何是好。但是，在这一切困惑人、折磨人的问题后面的那个‘我’又是谁呢？”
“何处是安全的地方，可以让我没有焦虑之感呢？或者，什么是‘我’？因为，我知道，‘我’可能就是那安全之处。这难道竟是我到现在还没有找到的吗？我一定得找到这个‘我’，然后就一切都安然了！”

2

正中来已经对所有这些问题做了回答，但是，当我们到达第四步——兼中至——时，我们对于这个“我”就知道得更多，对于它强烈的行为知道得更多，然而，这行为却是无为。这一种情况，我希望在我们到达第五步时，能够变得明晰，在这第五步时，禅者已经到达他最后的目标。在此处，他纯朴地坐着，身上布满了尘埃。

（4）现在让我们说一说第四个步骤。事实上，第三步和第四步是密切相连的。我们无法把它们确断分开。

当禅者的心灵还处于逻辑或认知状态时，他仍旧会意识到正与偏，把它们认作是矛盾的统一。但当走入“兼中至”时，他已经从台风眼中走出，而投身到风暴之中。正与偏这时一同抛却。他现在自己即是风暴。

“兼”意为“两者”，既是黑，又是白；既是黑暗，又是光明；既是爱又是恨；既是善，又是恶——而这乃是禅者现在生活于其间的世界之实况。“正中来”仍残留着第一第二步骤的余迹，但“兼中至”则已完全把它们丢在背后，因为现在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪断，或者更确切些说，它现在无所区别地、整体地包容了睿知的与意志的一切事物。现在它面对着我们所处身于其中的整个世界，以及它的一切“残酷事实”。禅者现在直接“落足”（至）于这个世界。他真真实实的生活于焉开始。“兼中至”的意义乃是：“他现在步入二元世界（兼）之中。”禅者的慈悲生活现在是真真实实开始了。

赵州从谂，唐代伟大的禅师之一，他的寺庙所坐落的山中，有一座出名的天然石桥。有一天，一个和尚来拜访赵州，对他说：“你的石桥是天下闻名的，可是我看起来却不过是驼背的木桥而已。”
赵州回答说：“你只看到驼背的木桥，却没见到真正的石桥。”
和尚说：“什么是石桥？”
赵州说：“骡马从上过，驴子从上过。”

赵州的桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而它们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此：不仅是骡马驴子从上面经过，现在还有各式各样的交通工具，包括汽车、大卡车等等，而它永远都愿意荷载它们。即使当它们滥用了它的温厚，它却仍旧一丝未被骚乱。禅者的“第四个步骤”正像这样一座桥。当他的左脸已经被打，他可能不会把右脸也转过来，但他却为了他的人类同胞之福利默默地工作着。

一个老妇人有一次问赵州：“我是个妇人，妇人的生活真是可怜。小时候，他要听父母的命。出嫁后要听丈夫的命。等到老了，又要听儿子的命。她的生活除了听命之外就没有别的。为什么她必须过这种永无自由永无独立的生活呢？而有些人却连一点责任也不必负担，为什么她不能像这些人一样呢？我反对这种中国古老的生活方式。”

赵州回答说。（愿你这样想：“让别人去拥有他们所要的吧，至于我，我愿继续命运所给我的任务。”

我们可能要抗议，赵州的对老妇人的劝告，无异是要她过一种绝对依存的生活方式，这与现代的生活精神是完全相背的。他的劝告太保守，太消极，太自我溟除；不顾个人的独立性。难道这就是佛教所谓的忍、受与无为吗？我并不想替赵州辩护。

但让我们选一个例子，可以使赵州自己去回答这个问题并表明他自己的看法：

有人问他说：“你真是了不得的圣人啊！当你死后，你要到哪里去呢？”
大师回答说：“我要在你们所有这些人之前到地狱去！”
问话人如晴天霹雳，说：“这怎么可能？”
大师毫不犹豫地回答：“如果我不先到地狱，谁会等在那里救你们这些人呢？”

确实，这句话说得刺人，但从赵州的禅的观点来看，他是完全对的。此处他毫无自私的动机。他整个的生命都是为了他人。设如不是如此，他不会这般毫无隐讳地直言直语。基督说：“我是道路。”他召唤别人从他得救。赵州的精神与基督同。他们两者都没有骄横的自我中心精神。他们只是朴直地、全心全意地表白他们的爱之精神。

有一个人问赵州说：“佛是觉者，并且是一切众生的大教师。他一定是完全免除了所有的烦恼，是不是？”
赵州回答说：“不是，他有最大的烦恼。”
“这怎么可能！”
“他的大烦恼就是要拯救众生！”这是赵州的回答。

日本一位伟大的禅师曾把禅者在这一方面的生活做如下的描绘：

菩萨将转诸对立体或矛盾物一如轮——黑与白，暗与明，平等与差别，一与多，有限与无限，爱与憎，友与敌等等。在尘与灰中，菩萨以无限变化之身，头上脸上都是泥泞灰尘而工作着。在那种种烦恼无限混乱中，菩萨在世事的变迁无定中生活，正如日本谚语所说：“七次翻覆，八次站起。”他像火中莲花，在火的洗礼中，越烧越亮。

临济对他的“无位真人”有如下的描绘：

“他在屋子里，但并没有离开路，他在路上，但并没有离开屋子。他是常人还是大圣人？无人能断。连魔鬼也不知把他放在什么地位。连佛陀也不能随意安置他。当我们想把他指出，他已不在那里，他已到山的那边。”

《法华经》中说：“只要一人未曾得救，我就要回到此世来帮助他。”在这经中，佛说：“菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。”

在一本称作《维摩经》的大乘佛经中，其主要对话者是一位佛陀的在家弟子，他是一位大哲者。

有一次，据说他病了。佛要一个弟子去探问他。但没有一个弟子敢去，因为维摩诘是如此无敌的谈话者，以致当代中没有一个人能打败他。最后，文殊接受了佛陀的托付。

当文殊问道维摩诘的健康时，后者回答说：“我生病是因为众生皆病。只有当他们痊愈我才能痊愈。他们不断受着贪、瞋、痴的侵袭。”

如此，我们可以看出，爱与慈悲乃是佛与菩萨的本质。这些“烦恼”使得他们只要一人尚未开悟，就留在众生之中。有一句谚语说：他们“八千次往来于此病苦世界（娑婆往来八千度）”，这句话的意义是说，佛与菩萨会无限数次到我们这充满苦痛的世界，这正是因为他们的爱没有边界。

中国人对于佛教的伟大贡献之一，是他们对于工作的观念。把工作当作佛教的一个特点，而有意地去努力建立起来的，是约千年前的百丈怀海禅师，他是使禅堂组织与佛教其他组织有所不同的人。在百丈怀海之前，和尚们主要时间是用在学习、坐禅与遵守戒律上。但百丈怀海不能满足于此，他要追随六祖惠能的榜样——六祖原先是中国南方的一个农夫，靠砍柴卖柴为生。后来当惠能获得允许加入僧道，又被指定到后面劈柴碓米，以及其他卑微的工作。

在百丈怀海特别为禅宗和尚们建立的新寺院中，规则里有一则就是关于工作的：每个和尚——包括方丈在内——都需参加手工或卑微的工作。即使当百丈年老之后，他都拒绝把庭院工作放下。他的弟子们为了他的高龄担心，把他的工具藏起来，免得他再像以前一样辛勤工作。但百丈说：“不做工我就不吃饭。”

就由于这个原因，在日本以及中国的禅宗僧堂都是干净整齐的，和尚们随时都准备着去做任何劳作——不论是多么脏的，多么不讨人喜欢的。

工作的精神恐怕自古以来就深深根置在中国人的心灵中，就如我在第一章提到的，庄子故事中的农夫拒绝用桔槔，他不在乎慢慢地做，因为他爱工作。这与西方的——实际上，是整个现代世界的——节省劳力设备观念完全是不相合的。现代人由于设备的精巧而节省劳力，但是当他们节省了劳力，赢余了大堆时间来娱乐和做其他事情，他们却发了数不尽的怨言，抱怨他们的生活是何等不令人满足，或者，他们转而去发明武器，只要按钮，就可以杀死千万人。更且，你听听他们怎么说：“这是为了和平。”当我们不把潜藏在人性里面的基本邪恶摧毁，却听凭智力任行其是，让它去发明种种扫灭人类最速迅有效的方式——这岂不是令人吃惊的事吗？当庄子故事中的农夫拒绝变成机械心灵时，他是否预见了二十一或二十二世纪之后的这些所有的邪恶？孔子说：“小人有了太多的闲空，必定会去想出种种恶事。”

在结束之前，让我再谈谈菩萨或禅者的六种德行——名曰六波罗密：Dana（布施），Sila（持戒），Ksanti（忍辱），Virya（精进），Dhyana（禅定），Prajna（般若）。

(1)布施或施舍，其意义是为了众生的福祉，把自己所能够给予的一切都给予出去：不仅是物质方面的，并且包括一切知识——世俗方面的知识，以及宗教的或精神上的知识（属于法——最终的真理——的知识）。菩萨为了解救他们，甘愿牺牲自己的生命。

日本佛教史中，关于禅师的自我牺牲，有一个令人醒目的例子，大约在十六世纪的战国时期，那时日本被许多诸侯瓜分得四分五裂，掌权者都是好战者。织田信长后来变成最有势力的一国。当他打败了邻近的武田一族，这家人有一个逃到禅寺里求保护。织田的军队要求把这个人交给他们，但住持不肯，他说，“现在他来求我保护，我是佛陀的信徒，不能把他放下不顾。”军队的首领威胁说，如果不把人交出来，就把里面连人带庙一起烧毁。由于住持仍不屈降，那座庙——有好几座建筑——就开始被放火烧起来。

住持和少数几个愿意跟他一同牺牲的和尚，被逼到塔门的第二层上面，在那里，他们盘腿就坐。住持要每个和尚把这时所想的说出来，并要他的追随者们为了这最后的时刻而做心理准备。每一个人都表示了自己的观点。当轮到住持时，他只是静静地诵念了下面几行诗，然后与他的追随者们一同烧化：

为了平心静思，
不须山中隐退。
自净诸般情欲，
火焰亦足清心。

（2）持戒，是遵守佛陀的戒律，这些戒律有助于德性生活。在出家人来说，戒律是用以维持僧伽制度方式。而僧伽乃是一个典型的社会团体，其理想是过去一种安祥、和谐的生活。

（3）忍辱，这两个字通常被解释为“耐心”，但其正确的意义是有耐心的，或更正确些说，沉静地去做谦卑的事情，或者，如孔夫子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”追随佛的人，当未被人充分赏视时，绝不会觉得受了曲辱，即使被人家很不公正地忽视了，亦然如是。在任何不利的环境下，他们仍旧沉静而有耐心。

（4）精进，字源学上的意义是“精力充沛”。它的意思是说，要恒久热忱地献身于与法相合的每件事物。

（5）禅定，是在任何环境之下都保持心的平静，不论这环境是合意还是不合意；而尽管逆境一个接着一个来临，仍旧既不被骚扰，又不被挫折。这需得极深的训练。

（6）般若，在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物之无限整体时的经验，用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限相关连时的经验——这无限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬时变迁的事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有个殊化的、特定化的经验。

3

现在我们到达最后一步：兼中到。在这一步和第四步间的不同，是用“到”来替代“至”。事实上，“至”和“到”是同一个动作，意谓“到达”。但依照传统的解释“至”还没有完成“到达”的动作，行者还在路上，而“到”则表示已经完成了动作。禅者业已达到了他的目的，因为他最终的境地已经达到。他仍旧像以往一样不屈不挠的工作；他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活并未改变；改变了他的只是他的主体。白隐是日本近代禅宗的创始人，曾经这样来表明这种情况：

雇用了这个拙愚的老圣贤，
让我们用云将井填满。

毕竟，禅者的生活到了此一境地，已经没有什么可说，因为他外在的行为并不是显赫的；他完全沉入在内在生活中。外表上他可能褛褛褴褴，以最卑微的身份在工作着。在封建时期的日本，乞丐中往往有不被人识的禅者。至少我们可以找到一个例证。当他死后，他乞食用的碗偶然被人注意到，而发现上面有用中国古文写的一些话，表示着他对禅的领悟以及他对生命的看法。事实上，日本的一位伟大禅师，盘珪禅师就曾做过乞丐，后来人们认出了他，而请他去教当时的封建诸侯。

在结束之前，我要再引一两则能够表明禅宗特性的“问答”，并希望它能够把前述禅者的生活做更明了的表达。

泰山脚下有一个茶店，是一个老妇人开的，而山上则有一座闻名全国的禅寺。每当有行脚的和尚向老妇人问道怎样去泰山时，她就说：“直走。”当和尚照着她所指的方向走时，她却说：“又一个走了同样的路。”禅僧们都弄不清楚她是什么意思。

这件事传到赵州的耳朵里。赵州说：“好，我去看看，到底是怎样的老太婆。”他走到茶店，问老妇人怎样去泰山。当然她告诉他直走，而当赵州也和其他和尚同样做时，那老妇则说：“一个好和尚，他和别人走了同样的路。”当赵州回到僧众之间时，他说：“今天我把她看得透透彻彻！”

我们可能要问：“赵州既然和别的和尚没有做任何不同的事，为什么他能够把老妇人看得透透彻彻呢？”这个问题是我们每个人都得自己去回答的。

总之，禅要我们去做的是：为自己寻求开悟，并帮助他们如此去做。禅也有“祈祷”——尽管这同基督徒的祈祷很不相同。这种祈祷通常分为四种，而后两种则是前两种的扩充：

众生无边誓愿度
烦恼无边誓愿断
法门无量誓愿学
佛道无上誓愿成

禅有时不论看似何等令人困惑，或神秘，或充满矛盾，它终究是一个单纯的教训：

诸恶莫作，
众善奉行，
自净其意：
是诸佛教。

这不是可以用之于一切人类处境的吗？——不论是现代或古代，西方和东方？

孙伦大师谈禅修中各种幻境及十内观智现象

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摘自《宣隆大师传》

觉遍大师（Gyok-pinSayadaw UTikka)请迦韦大师解释七清净，迦韦大师说：「我不懂这些术语，可以用我所了解的方式来说吗？」获得同意后，迦韦大师便作了如下的解说：

禅修者首先向佛陀表示敬意，然后分享他的善业，把他的功德向全世界发散，普及到每一位众生。接着，他把自身（五蕴）在禅修时段内奉献给佛陀，更捐出自身（五蕴）在规定的时段内进行禅修。当他得到相当的定力后，他会突然留意到身内生起的某些感觉的；他要不看任何东西，双目保持紧闭，口部不发出任何声音，更不移动双手与身体，他只观察在自身内部刚生起的感觉。那个时候，五个感官（五根）——眼、耳、鼻、舌、身等皆可全面受控，(在那时段中并没有作恶业。）这就是（一）戒清净。

当心意固定在那个感觉（禅修对象）上时，那就是（二）心清净。

由于同时有戒清净与心清净，他便可如实地感知到事物了。他怎么样做得到呢？（当他继续观察感觉时，他发觉）身体的毛孔好像发光，就像（打火机的）火石被击时散发出火花一样；看到这种现象，禅修者了解到：实际上并没有身体、没有头颅、也没有四肢，（只有现前的物质现象而已）；错误的身体观念(身见）瞬间消失，而实相(Reality)则被揭露出来，这种清晰的洞察就是（三）见清净。

届时，他对佛陀的信念也会变得坚定不移的，这就是（四）度疑清净。

那时，禅修者会觉得非常喜乐，而随着喜乐，一道光芒会出现在他的面前，由于他感受到一种独特的安宁与舒泰，他的心会被吸引而紧紧地抓住（执住)那道光芒，那就是所谓的陷溺于十种内观智的危害之中了。禅修者跟着反思他所紧紧执着的奇妙感受，不久之后，他开始了解到：此等境界只不过是里程碑而并非正道，他不应执着此等（令人喜乐之安宁）境界的，于是他会重新继续专注身体的感觉，这就是（五）道非道智见清净。

接着，剧烈的痛苦感觉会在他的身内再次生起，作为禅修对象的感觉时高时低地波动不停，禅修者要徐徐地（逐渐地）调节他的心意，（注：即十分精细地调节信、精进、念、定、慧等五力，让心意潜入感觉之中，）令波动停止、安住于一个不太高也不太低之点上，即正确的中间位置上，那就是（六）行道智见清净。

就在那一刻，（七）智见清净很清楚地生起了，就像子弹被射出时的火光一样，（那就是令烦恼或污染消灭的道智（MaggaNana)。)
(注：数字（一）至（七）是译者加入的。）

觉遍大师很满意迦韦大师的解释，并嘉许地说：「你的解说（比我从传统中学到的）更加好。」〔有关七清净的讨论到此完毕。〕

十种内观智的危害：巴利文是（VipassanāUpakkilesāor Vipassanupakkilesā）。英文是（tendangers or Insight defilements）。又称「十种观染」或「十种内观智的杂染」。当正念与正定增强时，一些奇异的现象或强烈的体验将会相应生起，令修行者误信修持已成就道果（邪见）与产生执着，因而停滞不前，这就是内观智的十种杂染。除了第十种的微细「欲求」是真正属于「能染或烦恼」之不善法「杂染」外，其余九种确实是正确禅修的成果，仅是染污烦恼的所缘，是可能诱发烦恼的缘而已。它们在「生灭随观智」初期时会特别显著，行者必须十分小心。这十种危害是：
(1) 光明（Obhāsa）：在禅修中，闭目也可以看到身体发散出微弱或灿烂的光彩。

(2) 智（Ñāṇa）：生起新奇、令人兴奋的「智慧」，包括内观智、哲理或观念。

(3) 喜（Pīti）：生起狂喜的感受。此适意感受虽较优质和纯净，禅修者若一时大意，执着便会生起。

(4) 轻安（Passaddhi）：生起心的轻安。它会令禅修者生起执着。

(5) 乐（Sukha）：指在修禅时所生的胜妙之乐，遍满全身。它会令禅修者生起执着。

(6) 胜解／信解（Adhimokkha）：生起对三宝功德的了解、思惟与无比的信心。内心会开始思虑、计划实行禅修以外的事，如弘法、出家等等。最终他会感到情绪紊乱不安。最好还是继续修习。

(7) 策励／精进（Paggaha）：指善巧运用平衡精进力于修行，他不爱睡，也不感到疲乏，而且能长时间、热切地进行修习。这种过分精进会导致精疲力尽。

(8) 念（Upatthāna）：熟习念住，念力强而顺畅，修行者不会错过任何要专注的感受，即使细微的现象都会被觉察到。那时，一些禅修者会误以为自己已证得阿罗汉，亦会有禅修者被各种禅相（Nimitta）分心。

(9) 舍（Upekkhā，Equanimity）：上述强而顺畅、持续有力的念力将会引发平衡和不受干扰的「舍境」，十分泰然、沉着，这时禅修者对于内外现象都能保持中立，能轻易入定而不需强求。这境界非常平静与安稳，若持续太久，禅修者会误以为已证得阿罗汉，如果他执取这种见解，他的心就会搞得胡涂与苦恼不堪；因为当「舍境」消失后，他还会自以为是真的。

(10) 欲（Nikanti）：这是指对于以上九种杂染现起的微细欲求与执着。禅修者会因满足于那些境界而不再努力及精进；如果他以为这是法的巅峰，那么他便会歧入邪见；而如果他自以为是已经获证圣道与圣果了，那就会偏向贡高我慢；若他继续执取并再渴求，他便会堕入有为法的缠缚之中。

 

佛陀上首弟子舍利弗证四果因缘

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摘自《佛陀的圣弟子传》

在他们许下承诺之后一段时间，世尊前往王舍城。他刚结束觉悟之后的第一个雨季安居，如今是游行与教化的时间。在他觉悟前，曾答应过宾比萨拉王（Bimbisara），在他达到目标之后，会重返王舍城，如今他正要前往实践诺言。世尊逐渐从伽耶（Gaya）走向王舍城，接受宾比萨拉王赠与的竹林精舍（Veluvana），并在那里落脚。

在世尊派出去弘扬解脱法的第一批六十一位阿拉汉(arahant)之中，有位阿沙基（Assaji，古译：阿说示）长老他是在菩萨（佛陀）未成佛前，于苦行期间照料他的五位苦行者之一，他同时也是最初的五位比库(bhikkhu)之一。

有天早上，当阿沙基（Assaji）在王舍城沿街乞食时，优波提舍看见他安详而缓步地挨家挨户托钵。

受到阿沙基庄严而安详的威仪所震撼，优波提舍心想：“我从未见过这样的出家人，他一定是位阿拉汉，或正趋向阿拉汉之道的人。我为何不问他呢？”但接着自忖：“现在他正在沿街乞食，不是向他发问的适当时机，我最好是执弟子礼，跟在他后面。”于是他便如此做。

然后，当这位长老结束托钵，找个安静的地方准备进食时，优波提舍赶紧摊开自己的坐布请他坐下。阿沙基长老坐下并进食，之后优波提舍从自己的水壶中恭敬地呈上水，他的表现就像学生在服侍老师。

在礼貌的寒暄过后，优波提舍说：“朋友！您的相貌安详，器宇轩昂，请问您是跟随谁出家修行？您的老师是谁，又信奉谁的教法呢？”

阿沙基答道：“朋友！有位伟大的出世修行者，是出身高贵的释迦族后裔。我就是在世尊的座下出家，世尊便是我的老师，我信奉的是他的教法。”

优波提舍说：“这位尊贵的大师教导了什么？他弘扬的是什么法？”

听到发问之后，阿沙基长老自忖：“这些游方沙门是反对佛陀教法的，我应该让他知道这教法是多么深奥。”因此，他说：“朋友！我才出家不久，最近才刚接触这个教法与戒律，因此无法为您详细解释佛法。”

“朋友！我叫优波提舍。请根据您的了解告诉我，或多或少都无妨，我自有办法看出它的意义来。”他接着又说：

无论话语多或少，

唯有意义请直陈，

但明深义吾所愿，

语多于我并无益。

于是阿沙基长老回他一偈：

从因所生之诸法，

如来说明其因缘，

诸法复从因缘灭，

此即大沙门之法。

听到前两句，沙门优波提舍对于“法”便生起清净无染的洞见——初见“不死”，证入流道。而听到后两句后，他便证入流果，成为入流(sotapanna，初果)。

他立即知道：“这就是我要找的解脱法。”他对长老说：“尊者！无须再阐述这个佛法。这样就够了，但我们的老师住在哪里呢？”

“在竹林精舍，沙门。”

当菩萨（佛陀）出家去寻找觉悟之道时，他曾向当时两位着名的禅师学习，透过他们的指导，达到两个最高的无色界定——无所有处定与非想非非想处定（见MN26） 。

精通九次第定

从沙利子的发问可知，似乎他的性向引导他走向另一条路，不是沉浸于无意识的领域，而是超越哲学思辨的层次。他初次见法，也如我们所见，不是透过禅定之道，而是透过对诸法缘起的直观，契入无生的无为法界。而沙利子成为佛陀弟子时，也很快地便精通四禅八定，并以他的禅定经验为通达究竟觉悟的工具。

沙利子从入流果趋入阿拉汉果的过程，佛陀在《不断经》（Anupada Sutta,MN 111）中有谈到。在这段开示中，世尊说在趋入最后目标的两周间，沙利子修习“各别法观”（anupadad hamma-vipassana），他已精通九次第定：色界四禅、四无色界定与灭受想定。

除了最后两个之外（它们太微细，无法自行推度），他在每个禅定中都会分析它的成份，反复厘清这些禅支,然后思维它们如何生、住、灭，安住在“不贪着、不排斥、寂然、离执、解、脱、无碍心”之中，他持续向上开发禅定，直到达到灭受想定为止。

证得阿拉汉果

如前述，沙利子实际证得阿拉汉果的关键，是发生在世尊正在为他的侄子长爪行者开示时，当时他站在佛陀背后摇扇。佛陀谈话的主题是思维各种感受。佛陀一开始先解释身体的本质，教导长爪思维对于身体的欲、爱与关心终究会被舍弃，然后他解释受的思维：一切感受应该被视为无常、受条件制约与缘起的，是会瓦解、消逝、止息与灭尽的。

当沙利子听到佛陀这些话时，深入思维：“世尊说透过现观放下这些事物，他说透过现观了结这些事物。”当他如此思维时，究竟现观顿时生起，他的心也因离执而解脱烦恼。

在《长老偈》中他的偈颂里，沙利子回想他证得阿拉汉果的方式：

世尊佛陀明行足，

正教导他人佛法。

当佛法被传授时，

我倾听趋入正果，

闻声于我非徒劳，

我因此断诸结使。（Thag.995-96）

虽然沙利子在全体佛陀弟子当中是理解法义第一，但他并不像其他比库一样努力争取属于阿拉汉(arahant)的神通智、力。因此在《长老偈》接下来的偈颂中（Thag.996-97），他说他无意追求五神通，那是他的好友大马哈摩嘎喇那的专长。然而这些偈颂的注释说，虽然沙利子并未积极获得神通，但它们在他证得阿拉汉果时，自然“手到擒来”，那是上首弟子本具的能力。

《熄灭之时》阿姜放14

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摘自《熄灭之时》阿姜放

解脱

1．我们的修行是逆溪、逆流而行。而我们要去到哪里呢？到这溪的源头！那是修行的“因”边。“果”边是我们能够放下并且完全地轻松自在的一边。

2．修行的阶段……，事实上不同的阶段并不说它们是什么。我们单纯地为它们捏造名字；只要你还停留在被这些捏造的名字粘着中，你将永远得不到自由。

3．教导人时，你必须依他们的性情和能力来教导他们；但最终他们都会归到相同的一点：放下！

4．“涅盘”是微妙精细的，并且需要许多的智慧。那不是欲望的力量所能到达的什么；如果我们能够透过欲望的力量到达那儿，在这世间的每一人，现在都该已到达那儿了。

5．有些人谈到：“暂时的涅盘，暂时的涅盘”；但涅盘怎么可能是暂时的呢？如果那是涅盘，它必然是不变的；如果它不是不变的，它就不是涅盘。

6．当他们说涅盘是空，他们意指那是杂染烦恼的空。

7．就在那儿，没有一个人会痛苦，没有一个人会死；就在那儿。它在每一个人当中。它仿佛你的手是掌朝下，而你将它转而朝上——但是只有智慧之人才能做到；如果你是愚蠢的，你将见不到它，你将不了解它，你将不会去超越生和死。

8．解脱了的心就像空气中的火元素。当火熄灭之时，它没有消失到任何地方；它仍然充满虚空，单纯地它并没有被任何可燃物所抓，因此，它没有出现。
当这颗心从杂染烦恼中“熄灭”之时，它仍然存在；但当新的可燃物来临时，它并没有着火，没有执取——连自身都没。那就是所谓的解脱。

 

斷煩惱與證道果

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（图文均来自网络）

煩惱的根本有三種，即：貪、瞋、癡。若再細分，又可分爲「十結」(dasa saüyojanàni)，即：欲貪結、色貪結、無色貪結、瞋恚結、慢結、見結、戒禁取結、疑結、掉舉結、無明結。此「十結」將分別在四種出世間聖道中被斷除，而阿拉漢聖道則能斷除一切煩惱。

道智又可分爲四個層次，由低至高依次爲：入流道智、一來道智、不來道智與阿拉漢道智。

1、入流道智

當禪修者觀照一切諸行無常、苦、無我的世間觀智成熟時，即生起一刹那緣取涅槃爲目標的更改種姓心(gotrabhå citta)，超越凡夫種姓，而達到聖者種姓。此後即刻生起一刹那的入流道心。

入流道心(sotàpatti maggacitta)又稱入流道智、初道智。該道智執行與四聖諦有關的四種作用，即：遍知苦、斷除煩惱（苦之因）、證悟涅槃（苦之滅）及開展八支聖道。

在聖典中常如此描述入流聖者：

ßtiõõaü saüyojanànaü parikkhayà sotàpanno hoti avinipàtadhammo niyato sambodhiparàyaõo’ti.û

「滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。」

入流道智能斷除最粗的三種結：

①、執著實有我、我所、靈魂、大我、至上我存在的「有身見」(sakkàya diññhi又作薩迦耶見，身見，我見，邪見）；

②、執著相信修持苦行、祭祀、儀式等能夠導向解脫的「戒禁取」(sãlabbattaparàmàsa)；

③、對佛法僧、戒定慧、三世因果及緣起的「疑」(vichikicchà)。

同時，入流道智也能斷除一切強得足以導致投生至四種惡趣（地獄、畜生、餓鬼、阿蘇羅）的貪瞋癡，以及所有尚未産生四種惡趣果報的惡業。因此，初果入流聖者不可能再墮入四惡趣。

入流道智生起之後，即證悟入流聖果。入流，巴利語sotàpanna[1]，又作至流，即已進入聖道之流，必定流向般涅槃。對於漫長的生死旅途來說，入流聖者已經走近了輪迴的終點，他們的未來世將只投生於人界與天界兩種善趣當中，而且次數最多不會超過七次。也即是說：入流聖者將於不超過七次的生命期間，必定能得究竟苦邊，趣無餘依般涅槃，絕不會再有第八次受生。

入流聖者已經斷除了邪見，他們不可能在任何情況下故意造作諸如殺生、偷盜、邪淫、妄語之類的惡行，即使是在夢中，他們也不會再造作此類的惡業，因爲他們已經根除了造作這些惡業的潛伏性煩惱。守持五戒是證悟入流聖果以上的聲聞聖弟子們的行爲素質。同時，他們對佛陀、正法與僧伽具有堅定不移的清淨信心，戒行聖潔（四種不壞淨），深信緣起，深信因果，並如實知見四聖諦，親證涅槃，成爲出世間聖者。

入流聖者根據投生的次數又可分為三種，即：最多七次者(sattakkhattuparama)、家家者(kolaïkola)和一種子(ekabãjã)者。在《人施設論》中說：

「哪一種人為最多七次者？有一種人滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。他流轉輪迴於天[界]和人[界]七次後，作苦之終結。這種人稱為『最多七次者』。

哪一種人為家家者？有一種人滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。他流轉輪迴兩或三家[2]後作苦之終結。這種人稱為『家家者』。

哪一種人為一種子者？有一種人滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。他只投生為人一次後即作苦之終結。這種人稱為『一種子者』。」(Pp.31-33)

2、一來道智

一來道智並不能斷除任何「結」，但卻能減弱較粗的欲貪（對欲樂之貪求）與瞋恚。

一來道智生起之後，即證悟一來聖果。一來，巴利語sakadàgàmin[3], 意為再回來此世間結生一次。

在《人施設論》中說：

ßKatamo ca puggalo sakadàgàmã? Idhekacco puggalo tiõõaü saüyojanànaü parikkhayà, ràgadosamohànaü tanuttà sakadàgàmã hoti, sakideva imaü lokaü àgantvà dukkhassantaü karoti Ý ayaü vuccati puggalo `sakadàgàmã’.û

「哪一種人為一來者？於此，有一種人滅盡三結，貪瞋癡減弱，成為一來者，只來此世間一次即作苦之終結。這種人稱為『一來』。」(Pp.34)

一來聖者已斷了有身見、戒禁取、疑三結，以及較粗的欲貪、瞋恚與愚癡，最多只會再回來此欲界世間受生一次，即盡苦邊。一來聖者偶然還會生起一些較輕的煩惱，但並不時常發生，同時它們的困擾力已經很弱。

對於「只來此世間一次」(sakideva imaü lokaü àgantvà),《中部·若希望經》的義註解釋為「只來此人界結生一次。」(ekavàraüyeva imaü manussalokaü pañisandhivasena àgantvà) (M.A.1.67)

該經註和《人施設論》註又提到有五種一來者：

1. 有一種在此人界證得一來果後，即在此人界般涅槃。但這種人並不在「回來一次」之列。

2. 有一種在此人界證得一來果後生於天界，並在其處般涅槃。

3. 有一種在天界證得一來果後，在其處般涅槃。

4. 有一種在天界證得一來果後，再生於此人界才般涅槃。

5. 有一種在此人界證得一來果後生於天界，在天界命終後再生於此人界才般涅槃。

一種子者和第五種一來的差別在於：一種子者只有一次結生，但這種一來還有兩次結生。《人施設論》註認為只有這第五種一來才屬於真正的「一來」，因為他還要再回來此人界結生一次。(Pp.A.34)

3、不來道智

不來道智能斷除欲貪與瞋恚二結。不來道智生起之後，即證悟不來聖果。不來，巴利語 anàgàmin[4], 意爲不再返回欲界受生。聖典中常如此描述不來聖者：

ßpa¤cannaü orambhàgiyànaü saüyojanànaü parikkhayà opapàtiko hoti, tattha parinibbàyã anàvattidhammo tasmà lokà.û

「滅盡五下分結[5]，成為化生者，在那裏般涅槃[6]，不再從那世間回來。」

因爲此聖道已斷盡了能把有情系縛於欲界的欲貪與瞋恨兩結，所以不來聖者不會受到欲界的煩惱力牽引而再投生到欲界。不來聖者若在今生不能證悟阿拉漢果，其死後只會投生於色界或無色界梵天，並於其處證趣般涅槃。

4、阿拉漢道智

不來聖者雖然已經斷盡了「五下分結」，不再投生於欲界，但卻還是被殘餘的五種極爲微細的「上分結」系縛於生死輪迴之中。阿拉漢道智能徹底地剷除此「五上分結」(pa¤cannaü uddhambhàgiyànaü saüyojanànaü)，即：色貪（對色界生命之貪）、無色貪（對無色界生命之貪）、我慢、掉舉與無明。

阿拉漢道智(arahatta-magga¤àõa)是使心完全從一切煩惱中解脫出來、並直接證悟阿拉漢果之心，它斷除了殘餘的有漏與無明漏，而使阿拉漢聖者被稱爲「漏盡者」
(khãõàsava)。同時，阿拉漢道智也斷除了剩餘的所有不善心所：癡（無明）、無慚、無愧、掉舉、慢、昏沈與睡眠。

阿拉漢道智生起之後，即證悟阿拉漢聖果。阿拉漢，巴利語arahant的音譯。意為應當的，值得的，有資格者。

「阿拉漢」有五種含義：

1.以已遠離(àrakattà)一切煩惱故為arahaü；

2.以已殺煩惱敵故(arãnaü hatattà)為arahaü；

3.以已破輪迴之輻故(arànaü hatattà)為arahaü；

4.以有資格(arahattà)受資具等供養故為arahaü；

5.對惡行已無隱秘故(pàpakaraõe rahàbhàvato)為arahaü。

聖典中經常如此描述證悟阿拉漢道果的聖者：

“`Khãõà jàti, vusitaü brahmacariyaü, kataü karaõãyaü, nàparaü itthattàyà’ti pajànàti.”

「他了知:『生已盡，梵行已立，應作已作，再無後有。』」

阿拉漢聖者已經圓滿地培育了戒定慧三學、完全地開展了八支聖道，所應作者皆已成辦，所應學者皆已圓滿，故阿拉漢又被稱為「無學」(asekha)。他們已經竭盡了一切作爲生死之因的煩惱，究竟正盡苦邊，在身壞命終之後，將不會再有生死輪迴。

[1] 入流：巴利語sotàpanna。sota, 意為流，河流；àpanna,意為已進入，已到達。《增支部·第十集》之義註中說:「入流者，為已進入聖道之流。」(sotàpannà’ti ariyamaggasotaü àpannà.) (A.A.10.64) 漢傳佛教依梵語srota-àpanna音譯作須陀洹、窣路多阿半那等。

以上是就聖果位而言的。若就聖道位而言，巴利語則為sotàpatti。sota (流) + àpatti
(進入，到達)，中文也譯作入流。在聖典中也常作sotàpattiphala- sacchikiriyàya
pañipanna，直譯作「為現證入流果的已行道者」或「正進入證悟入流果者」。

[2] 從證悟入流果之後就不可能投生在低賤的家庭，只會投生於大富貴家。「兩或三家」即投生在天界或人界兩或三次。

[3] 一來：巴利語sakadàgàmin。為sakid (一次) + àgama (來，前來) + in (具有)的組合，直譯為只來一次者。《中部·若希望經》註中說:「一來者，為回來一次。」 sakadàgàmã’ti sakiü àgamanadhammo.)(M.A.1.67)《人施設論》註中說:「再回來結生一次者，為一來。」(pañisandhivasena sakiü àgacchatã’ti sakadàgàmã.) (Pp.A.34)漢傳佛教依梵語sakçd-àgàmin音譯作斯陀含、沙羯利陀伽彌等。

[4] 不來：巴利語anàgàmin。為na (不) + àgàma (來，前來) +in(具有)的組合。在《五部論註》中說:「不來者，名為對欲貪、瞋恚於心不動搖，以及決定性不會再從其世間退回來者。」(anàgàmã’ti kàmaràgabyàpàdehi akampanãya- cittàya ca tamhà loka anàvattidhammatàya ca ñhitasabhàvo nàma.) (Pk.A.188)

[5] 五下分結 (pa¤cannaü orambhàgiyànaü saüyojanànaü)：下分，意即連接到下界的；為投生到欲界之緣的意思。五下分結即前面所說的三種結，再加上欲貪結和瞋結。不來聖者已斷除了這五種下分結。

[6] 成為化生者，在那裏般涅槃 (opapàtiko assaü tattha parinibbàyã)：不來聖者已排除了胎生等三種生，只會化生為梵天人，並在梵天界那裏般涅槃。

无量的福流

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摘自巴利圣典

有一次，佛陀开示施主供养给禅修比丘的福业：

“若有比丘，享用谁供养的袈裟…钵食…床椅…药品，他进入且安住于四无量心禅定，

该施主便会获得，无量的福流、善流、乐果、导向天界、福果、天界福报；以及获得所喜的、所欲的、可爱的、利益和快乐…
诸比丘！对于具备这五种福流、善流的圣弟子，很难衡量其福业说：‘其福流、善流、乐果…有这么多。’因为这巨大的福业，是不可计数的、无量的。
诸比丘！正如不容易衡量大海洋里的水，说：‘有这么多桶的水，或几千桶、或几万桶、或几十万桶水。’因为这巨量的水，是不可计数的、无量的。
同样的道理，诸比丘！对于具备这五种福流、善流的圣弟子，很难衡量其福业，说：‘其福流有这么多，其善流有这么多；
其乐果有这么多，导向天界的有这么多，福果、天界福报、所喜的、所欲的、可爱的、利益和快乐…有这么多。’
只能说，这巨大的福流，这巨大的福业，是不可计数的、是无量的。”
又有一次，憍萨罗国波斯匿王的妹妹善意公主，向佛陀问了一个问题。
她询问，如果有两个佛弟子，拥有同等的信、戒与慧；但其中一人曾经是施主，另一个则不曾布施。
那么，在他们死后都投生为天神时，他们之间的差别是什么？
佛陀回答：“善意，若他们都成为天神，他们之间的差别是：施主在五个方面超越非施主，即：天寿、美貌、快乐、尊崇、力量。”
接着，善意再问，如果他们都投生为人，他们之间是否有什么差别？
佛陀答道：“会有差别，善意。成为人时，施主在五个方面超越非施主，即：人寿、美貌、快乐、尊崇、力量。”
接着，善意再问，如果他们又都出家成为比丘，他们之间是否有什么差别？
佛陀答道：“会有差别，善意。他们都出家后，施主在五个方面超越非施主，即：
1.他时常被邀请享用袈裟：很少不被邀请。
2.他时常被邀请享用钵食：很少不被邀请。
3.他时常被邀请享用住所：很少不被邀请。
4.他时常被邀请享用药品：很少不被邀请。
5.过着梵行生活时，无论他和什么人住在一起，他们多数都会在身、语、意方面对他表现友善，很少会不友善。他们很友善地帮助他。”
接着，善意再问，如果他们都成为阿罗汉时，他们之间是否有什么差别？
佛陀回答：“这样的话，善意！我宣布，那是完全没有差别的，即是说把解脱和解脱拿来比较。”
对于这些，善意公主观察到：“真是神奇，尊者！真是奇妙，尊者！布施和行善，有着这么长远的影响。
因为，它们是成为天神时的一项支助、利益，它们是成为人时的一项支助、利益，甚至是出家后的一项支助、利益。”

阿德勒PK弗洛伊德~心理创伤、借口、课题分离、共同体。

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目的论

《被讨厌的勇气》是日本作家岸见一郎用对话的方式解读阿德勒心理学流派个体心理学的书。阿德勒是心理学大师弗洛伊德的学生，后来两人因观点不合分道扬镳。

他们最大的分歧在于：弗洛伊德的基准是我们熟悉的原因论，弗洛伊德认为过去所受的伤，是现在不幸的罪魁祸首，不管是我们的情绪，还是行为习惯，都可以从过去当中找到原因，我们的现在甚至未来，全部都由过去的事情所决定，而过去无法改变。现在经历的所有事情都是过去赋予它的。这就是弗洛伊德的原因论。

而阿德勒却认为，过去任何经历本身并不是一个人成功或失败的基本原因，我们也并非因为经历所受到的伤害而永远痛苦，实际我们会从过去经历中，找到现在的目的因素。决定我们自身的不是过去的经历，而是我们自己赋予经历的意义。这就是阿德勒所提出的目的论。

阿德勒认为我们其实是为了某个目的，故意让自己重复某个过去的心理或者过去的行为模式。也就是，为了达到逃避的目的，为现在的问题寻找到了一个历史借口。从而在心理上合理化现在的逃避模式。

阿德勒说，决定我们自己的不是“经验本身”而是“赋予经验的意义”。并不是说遭遇大的灾难或者幼年收到虐待之类的事情对人格形成毫无影响。相反，影响会很大。但关键是经历本身不会决定什么。我们给过去的经历“赋予了什么样的意义”，这直接决定了我们的生活。人生不是由别人赋予的，而是由自己选择的，是自己选择自己如何生活。我们每个人都是在为了某个“目的”而活着。

阿德勒否定弗洛伊德说，如果过去决定一切而过去又无法改变的话，那么活在今天的我们对人生也将会束手无策。那么我们就会陷入对世界绝望、对人生厌弃的悲观主义之中。以精神创伤说为代表的佛洛依德原因论就是变相的决定论，否定我们人类的自由意志、把人看作机器一样的存在。

弗洛伊德面对心理创伤的治疗，认为必须回到你过去的这段创伤记忆中，抚平这段心理创伤，心理才能治好。而阿德勒完全不同意这种观点，阿德勒认为你现在的心理疾病，不是因为过去的创伤引发的，而是因为你的目的引发的。

举个例子，比如有个人，以前出门时和人发生了矛盾，被打了，所以，现在不愿意出门了，每天把自己锁在家里，这就是一种心理疾病。按照弗洛伊德的原因论，这是因为以前被打的心理创伤造成的，所以，解决的方法就是回到过去，努力回想被打的过程，暗示自己勇敢的面对这个被打的事件，之后他就不再怕被打了，就敢出门了，病就好了。通俗的说，也就是，你通过不断回想，见多了，熟悉了，能勇敢面对了，就不恐惧了，就不再怕这个事了。弗洛伊德的这种治疗方法是比较痛苦的，需要不断的重复回忆这个痛苦。努力去勇敢面对，或努力去解开这个心结。

而用阿德勒的目的论来分析这个问题，这个人不出门，是他不想出门，和他以前被打没有关系，他只是为了实现他不出门的目的，故意找了一个以前被打的理由。这是个借口。阿德勒认为心理创伤并不存在，因为人是不会因为过去而影响到现在的。那么，他为什么要不出门呢？因为不出门是他认为更舒服的一种状态而已。他只是为了实现这个更舒服的状态，而故意找了这个借口。

阿德勒认为，人的现在是由目的决定的，而这个目的有可能是存在于你的潜意识中，你自己有可能并没有意识到你有这样的目的。但是你的大脑已经开始为你的目的寻找理由了，它会到记忆中寻找，找到一个合适的理由，然后，把它合理化。让你自己都觉得就是因为这个原因造成的这个结果。而事实上，这个原因根本就不存在于过去，而是因为你现在的目的。所以，想要治疗心理创伤的唯一办法，是改变你现在的目的，而不是寻找过去的源头。

比如，你喜欢一个人，但不敢去告白，为什么呢？因为你说你一紧张就结巴。所以不敢去。按照弗洛伊德的原因论，要想让你告白，你就必须先解决你一紧张就结巴的问题。解决了这个问题，你就可以告白了。但阿德勒认为，你不去告白是因为你压根就不想去告白，你如果想告白，和你结不结巴没关系，你一定会去告白。那你现在为什么不想去告白呢？因为害怕被拒绝，因为不告白更安全！更舒适！符合你现在的心理需求。所以你才不去告白。你觉得现状也可以接受，你接受了这个现状，所以你就找了个理由说自己结巴。即使你不结巴，你也会找到其他理由不去。

弗洛伊德的原因论是比较悲观的，因为你的现在是由你的过去决定的，而过去又很难改变。而阿德勒的目的论非常积极，因为你的现在是由你的目的决定的，要改变现在只要改变你的目的就可以了。弗洛伊德的心理创伤治疗注重的是抚平伤痛。而阿德勒的心理治疗是建立勇气。改变现状的勇气。

现在影响过去

阿德勒不仅认为心理创伤是不存在的，而且，恐惧也好，自卑也好，都是我们逃避现实的工具而已。并且人现在做出的决定，甚至反过来还可以影响过去。

举个例子，爱因斯坦小时候很傻，上学的时候连个小板凳都做不好，经常被同学、被老师嘲笑。后来爱因斯坦成为世界上最聪明的人，他做不好小板凳这个事情，就成为了一段佳话！同样是做不好小板凳，如果爱因斯坦后来真的是一个傻子了，那么这个事件就是一个心理创伤，但如果他后来成为了一个很了不起的人，这个事件就成了一个反差，反而是一个天才的特质了！人们对于一段历史的解读，会因为后来的结果不一样而完全不一样！所以，过去的定义是可以改变的。总结成一句话，阿德勒认为人是可以改变的，而且很容易改变。

课题分离

阿德勒的另一个重要理论叫“课题分离”。阿德勒认为人的所有烦恼，都来自于人际关系。比如，你觉得自己穷，是因为你见过富的人，你觉得自己学习不好，是因为你见过学习好的。你觉得自己不好看，是因为有长得好看的，所以你烦恼的根源是因为比较。如何解决这个烦恼呢？就要用到课题分离。把问题分为你的问题和别人的问题。你只需要解决自己的问题，不能够干涉别人的问题。

比如 你要辞职，你老婆不同意，这个事情其实是两个问题。一个是你要辞职，一个是你老婆不同意。你要辞职是你的问题，你老婆不同意是她的问题。按照课题分离的理论，你只需要解决你的问题，也就是你只要去辞职，你老婆同不同意是她的问题，你不能干涉。反过来，你老婆要解决的问题是你辞职后，她是要继续和你过还是离婚，但她不能干涉你辞职的事。如果互相顾及对方的感受，这个问题就解决不了。你辞职，她改嫁了，这是这件事的后果，你自己必须承担这个后果，如果不想承担这个后果，你就不要辞职。

你不能介入他人的问题，他人也不能介入你的问题。人之所以喜欢介入他人的问题，是希望获得一种心理满足，实现控制欲，或者通过获得他人的认可获得自我满足。所以你介入他人的问题，根本就不是为了他人好，而是为了满足自己。

所以，在刚刚的例子中，老婆之所以不同意老公辞职，是因为生活就会不稳定，而老婆感觉生活不稳定，是老婆自己的事情，老婆唯一要做的事情就是判断要不要和他一起过，要一起过，她自己就需要去找份工作来维持生活的稳定。或者选择改嫁，这都是你的自由。而你自己要做的决定就只是你要不要辞职，而不是你老婆同不同意，并且承担老婆可能改嫁的后果。如果双方都为对方的问题考虑，介入对方的问题，老公没有辞职，以后可能会后悔一辈子，或者，老婆为了维持婚姻，去找了工作，但有可能结果也不好，就会怨恨你一辈子。所以 永远不要说 我为了你怎样怎样，付出了这么多，但没有回报。也不要强调你能不能为了我怎样怎样。千万不要去追求这个，一旦追求这个，人际关系就会非常复杂，非常痛苦。总之，你自己的事情只能你自己做出决定，你也要承担相应的后果。

阿德勒并不是希望一个人自私，而是希望每个人内心都能够强大起来。不依赖于其他人。因为我们不能指望其他人对我们负责。我们也不能够替别人着想。有人会觉得我这么做都是为了你，但其实我们并不能真的为别人设身处地的着想，因为你并不是他！在另一个人看来，你的付出对他来说也许是一种压力和负担。

我们不能为了别人而活，我们必须活出自己。

共同体感觉

阿德勒认为人不应该追求获得他人的认可，而应该追求共同体感觉。这就是我们如何来感知自我存在的价值。我们存在的价值并不是通过别人的认可获得的，而是应该通过对整体的贡献来获得。所以，阿德勒认为竞争是一种没有自信的表现。说明你要通过和别人的比较才能体现出自我的价值。也就是通过别人的认可。那你存在就没有意义。所以真正的高手从来不与别人竞争。他们通过对整体的贡献，自然展现出价值。

如果你是为了他人的认可而存在的话，那他人不存在的时候，你就不会行动。周围没人看，你就不会做好事。但如何一个人是为了整体的共同利益而存在，他就不会在乎周围有没有人看，有没有人认可。我做事是为了整体共同好。为了别人认可而活的人，永远无法获得自由，永远被他人束缚。而共同体感觉就相反，你是为了自己而活。你认为这是为了整体做贡献，你就这么做了，别人的评价根本不重要。

夫妻之间也是一种共同体，如果夫妻之间都是为了对方而活，如果目标相同还好，如果目标不同就会非常累。我为你牺牲那么多，你又为我牺牲那么多，两个人的争论就永远不会停止。真正的夫妻之道，是应该两个人都为了两人整体的利益而努力，而不是为了对方而努力。

如何才能有共同体感觉呢？第一步 要接受自己。完全接受自己的存在。即使无人认可，你都接受自己是存在的。为了自己而存在，不是为了别人而存在。他人对你的评价不重要。第二步 信赖他人，无条件的信赖他人，他人才会信赖你，这样才会形成共同体。第三步 为共同体做出贡献，你不能干涉别人，但要为整体做出贡献。如果做到这三步，你那种被他人认可的需求就不会存在了，你就能从他人的评价中获得解放，获得自由。当然，这样的人，太自由，做自己，很自信，就会有人讨厌你。所以 你要有被别人讨厌的勇气！不怕别人讨厌你，他讨厌，是他的事，对你的生活没有任何影响。

所以，阿德勒说：“真正的自由就是被别人讨厌”。“被讨厌的勇气”也成为了阿德勒心理学的一个核心词汇。

《与神的对话》 ：注视你自己在镜子里的眼睛

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摘自《与神对话》:

尼尔：拉姆.达斯（Ram Dass）写过一本书叫《归于当下》（Be Here Now），还有最近的由艾克哈特.托尔写的《当下的力量》。

神：达到这种状态的方法之一就是注视你自己在镜子里的眼睛。这是个看似简单却极其有用的工具。

诀窍在于，如果这深邃的注视变得不舒服时，不要逃跑。如果你能坚持自己的目光超过十秒钟，你就会开始经验到对自己如此深的同情和爱——以至你不知道该如何对待这种感受。若你不习惯爱自己的话这种感受对你而言会很困难——可悲的是，大多数人都否。与这感受同在，拥抱它。

继续越来越深的看入你的眼睛。如果你有个手镜的话，你可以在坐着时这么做。现在，在尽可能久的注视自己的眼睛后，轻轻的迅速阖上你的眼睛——并体会随之而来的感受。基本上你会感受到与‘本源’的融合。这也许会持续一小会儿——或是一整天。

如果你有个伴侣或亲密的朋友，你也可以试着深入注视对方的眼睛。还是一样，即使这深入注视开始变得不舒服，也不要转移你的视线。这很快就会过去，融化为一种柔和，一种内在的闪光，感觉就像你与另一个自己融为了一体。

当你深入注视自己或他人的眼睛时所看见的是灵魂。眼睛是灵魂的窗口。

还记得吗？早些时候我说过，若你看入他人的眼睛，或你自己的眼睛，期待看见神，你就会看见。如果你不期待如此，你就不会看见。但无论怎样，你都会完全的临在。完全临在于此时此地是个非常有效的方式，可以消除散漫心智的分心和走神，将你自己带到对自己人生的一个高得多的体验。

神僧普庵祖师记

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（图文均来自网络）

许多人都知道一个驱蚊特别有效但不敢随意持的咒，叫“普庵咒”，这个咒不是佛说的，而是一位土生土长的中国僧人说的，这位僧人就是普庵祖师。梦参老和尚言，“普庵咒”是很凶猛的，古来一般的出家人用这个咒来降魔降鬼。要是恼害众生的魔鬼，普庵祖师一念这个咒，可以让魔鬼头裂八瓣。一般人很少持这个咒，因为这个咒相当厉害。楞严经云，证到八地菩萨以上才可自说咒语。那么，这位普庵禅师为何如此了得，他到底是个什么人？ 自东汉明帝永平10年（公元67年）西竺佛教经像传入中国后，中国寺院供奉的便是四大天王、十二圆觉、二十诸天、十八乃至五百罗汉之类的西天佛像。宋时称为“活佛”的济公有“降龙罗汉”的美名，当他前往罗汉堂中报到时，毕竟比西天罗汉迟来一步。在江南的一些寺院中，他只好站在过道旁，而在北京碧云寺里，他连立足之地都没有，只能蹲在屋梁上。

然而，却有一位土生土长的中国僧人，为自己在佛殿中找到了一个位置。一般佛寺大殿正中法坛，供奉释迦牟尼，佛坛背后，通常塑一堂“海岛观音图”。其中就有一尊称为“普庵祖师”的中国僧人，这位普庵祖师，乃是土生土长的江西宜春人。

普庵（1115-1169），南宋僧，属临济法系，乃江西省宜春人，俗家姓余，名印肃，号普庵，世居宜春县石里乡太平里，即今宜春市袁州区慈化镇余坊村。唐时，精通风水的司马头陀和尚，曾到此地，并留下铃记云：南山有个七星嶂，亥脉宜丙向，面前峰秀似悬幡，佛祖不为难。果然，宋徽宗政和五年（1115年）11月27日辰时，余坊村一户余姓人家室内祥光烛天，隐现莲花，普庵出世了。据说师生时，莲花生于他家稻田的阡陌上。六岁时，忽梦有一梵僧，用指点他的胸曰：“你他日将自悟取。”，并指示日后当阐扬佛法。第二天醒后看，但见胸前有点大如樱桃，被点之处成了朱砂色。知非凡物，父母以天命不可违，遂允其出家为僧。在南宋绍兴四年（1134）年之八月，拜慈化寺正贤和尚为师。十一年四月落发，次年五月受戒，祖师之容貌魁奇，天性巧慧，贤公深为器重。曾经劝他读《法华经》，但是祖师深深地感悟到：诸佛之原旨，贵在了悟于心，何能以笔墨来写出哉！于是他辞师而游湖湘。曾经谒礼过「大沩庵禅师」问法，后来再返护业院。绍兴二十三年（1153）受众请而住慈化寺，禅定之余，即阅《华严经》与《华严疏钞》

普庵祖师出家入寿隆院，二十七岁落发、二十八岁受戒，后离院云游湖乡，拜谒大沩牧庵忠公，在宋高宗绍兴23年（1153年）嗣后驻锡慈化寺，但他并不常住寺内，往往藜权芒履，励精行道，四方来投者，随机诱引，得其心传而成正果者无数。日夜禅定，亲契华严经，一日大悟，述云：「描不成?拨不开，何须南岳又天台，六根门首无人会，惹得胡僧特地来。」

宋孝宗干道二年（1166年），普庵以原寺所处“地气索莫”难成气候，决定另择新址重建梵宇，一日来到南泉山，忽见一人身高八尺，红发披肩，苍髯掩口，普庵问：“尔何方神祗？”那人道：“小神奉玉帝之旨，守护此地，候普庵僧五百年矣。”普庵笑道：“贫僧正是普庵。”于是普庵在南泉山开基兴工建寺，两年后寺成，今日慈化寺址便是800余年前之旧址。

普庵善神术，屡屡为民禳灾去病，救旱抗洪。南宋嘉熙元年，因祈雨封“寂感禅师”；淳佑10年，因救旱加封“妙济禅师”；因禳疫加封“真觉禅师”。咸淳四年，又封“昭赐禅师”，大德四年，加“大德禅师”，皇庆元年加封“慧庆禅师”。乾道五年（1169年）七月二十日，聚集诸徒众，普庵祖师谓‘诸佛不出世亦无有涅盘，入吾室者必能玄契矣，善自护持无令退失也。’随即沐浴更衣，结跏趺坐而涅槃也。在世之寿为五十五，僧腊为二十八年，谥号为「普庵寂感妙济正觉昭贶禅师」，后在元代大德四年（1300年）重谥「大德慧庆」。到了明代永乐十八年（1420），永乐皇帝评说普庵祖师：“万行圆融，六通具足，端严自在，变化无方，哲学悟于群迷，普利益于庶类，如溥甘霖于六合，膏泽均沾，犹现满月于千江，光辉旁烛。”加谥‘普庵至善弘仁圆通智慧寂感妙应慈济真觉昭贶慧庆护国宣教大德菩萨’。师生前除灾除病之灵验颇多。元仁宗延佑初年（1314～1320）吴郡姑苏城西有慧庆寺，其寺后即造有普光明殿供奉普庵。此外，禅林多于佛殿背后安置师之肖像。

普庵不仅神术高超，其佛学功底亦不比寻常，一册《普庵语录》，明成祖朱棣叹为“其精深也，非想象之可求；其神妙也，非虚空之可似”。明进士邹元标读之，认为其“直接如来正宗”。

普庵禅师恩师是牧庵法忠禅师。正所谓师父引进门，修行在个人，普庵并非一受具足戒就开悟的，其除了养成戒行、品德、禅修方法之精进用功外，更熟读“华严经”、“华严合论”等经论。随后的十二年丛林道场禅修生活中，更加珍惜光阴而勇猛精进到不曾懈怠卧草席而眠。于其三十九岁时，因阅“华严合论”至“达本情忘，知心体合”处，此时明心见性资粮渐成熟，故豁然大悟，遍体汗流，震撼不己，久久不能言语，过没多久华严海会佛菩萨刹那间加持与灌顶，普庵禅师悲涕欢喜，踊跃无量，大似死中得活，如梦忽醒。过了许久云：“不可说，不可说又不可说。”，须臾后又云：“我今亲契华严法界矣！”并自述道；金刚经云：“信心清净即生实相，若见诸相非相，即见如来。”随即普庵禅师心能转物，上天堂下地狱无所不能，并得弥勒菩萨之传承，自此弘法利生，开化人天。

禅宗另一成就者，明朝末年的憨山大师，其十二岁起于佛寺中听闻佛法，十九岁受具足戒，且诵读与契入“华严经”，并亲证“海印三昧”，而后近三十年中修持耳根圆通观音法，并有数次承蒙文殊菩萨带其往兜率天，亲自领受弥勒菩萨之指导与传法，故憨山大师也算是弥勒之传承弟子。

祖师此后则常治病救人，降伏妖魔外道。有一次他在修寺时，来了九位秀才，对祖师曰：师今年修大殿，但是今年值「九良星」在寺院，怎么敢修啊？祖师心知此九位是九良星之所化，乃戏曰：九良星是九位，何不将我添入，而成十良星？！彼九人欲退，却被祖师用神力定住，祖师曰：今**等必须皈依三宝作佛弟子，否则我不放汝等。彼九人即皈依了祖师也。

祖师收了九良星后，匠人都病了，弟子报知，祖师即写了一个纸条贴于房柱，上写：“普庵非想会阴阳，修造无心动九良；勿谓吉凶无祸福，十人却令九人亡。我性我心常寂静，莫令含识入锅汤；奉劝来归于此者，身心浊秽总成当。”又书：“工匠若不病，天上无九良，工匠若不愈，地上无佛法。”次日，工匠皆愈。

有一次祖师在修寺院时，需要砖瓦，乃请瓦匠烧制，但是烧窑时，火烟不从烟筒出，有弟子告知祖师，说此处有一巫师作法，一定是他捣的鬼。祖师笑曰：你们将我的旧法衣拿去，围在烟筒上。弟子将祖师之袈裟围于烟筒上，烧窑的火焰顿时入窑，烟从烟筒而出，但是其烟不散，直入巫师家。当巫师前来求忏悔时，
师斥：以后不许你用邪法害人。但若今后用法给人治病不验时，可以祈请我，我则会帮助你。后来法官们为人治病时，则祈请祖师以求得加被也。

祖师在修庙时，附近有一个贼人，偷工匠的被子。匠人告诉祖师，祖师命用修庙之钱，为匠工赔偿。但是此贼得寸进尺，变本加厉，众乃怒告祖师曰：修庙之钱，乃施主所舍，岂能如此浪费，若不惩治，则徒添我等罪业。祖师即书一纸条，贴之于柱曰：“贼人入院作窃，讽经念咒剖决；勿令时间到来，须叫七孔流血。”次日，贼忽七窍出血而死。妻前来求忏悔，祖师乃曰：晚了哩！

为修殿堂令人抬一大梁，在歇气时，来一道士，在梁上坐了一下，其木梁则抬不动了，居士前来告知祖师，祖师乃用纸包一竹篦，并叫用此篦打去，此道士则忽然不见了。后来弟子问祖师，其人是谁，祖师曰：“千年守尸鬼，飞过洞庭湖。”众乃知其人乃是道教之吕洞宾，他是在戏耍哩！

一次，有家娶亲，但到下轿时新人却不见了，于是两家都告了官，哪一位官也断不下来。婆家姓章的主妇对她丈夫说：为这事见官，家产消耗了很多，听说普庵祖师乃得道的神僧，你不妨备礼去求祖师。其夫即往求祖师，祖师如入定状，片时则曰：噢，我知道了！乃写一纸条，用香花供养七日，其词曰：“佛身遍满，哪容妖邪？若不顺吾，天雷辟汝！”命来人贴于自家中堂，供养七日便有分晓。其人奉命而行，但是过了七日，殊无感应，将纸条拿来授师，祖师在此偈每一句下添了两字，其词曰：“佛身遍满法界，哪容妖邪鬼魅？若不顺吾道心，天雷辟汝粉碎！”命六名僧人弟子去到他家，将此偈贴于其人家之门外大樟树上，围树念「楞严神咒」，念至第三会时，忽闻一声巨响，其树被雷辟开，从树中走出两位姑娘。一位是其家之新妇，另一位是已经失踪了的一家的大姑娘哩。

一次祖师在用功时，正值修庙，四方打夯，乃默祷，他之教法应在何处兴起，即闻东南方之打夯声最显，果然师之教法广兴于东南方，尤其「普庵咒」，在早课中大多诵之以为常课。百姓也在修建时多请僧人先到家念普庵咒以驱除土煞，而保得家人平安。

有一次，天久旱无雨，众善信往求普庵祖师施法降雨。祖师曰：汝等往去某寺有一和尚，他袈裟边补着一点红布，他的黑雨很大啊！众乃往焉，果有一僧在此，众乃求其师，祖师即推脱，众礼拜苦求，祖师乃以石砚上一点水予之，众将此水迎到家后，大雨忽至，其雨色黑，田井皆满。后来众备礼谢普庵祖师，又问其降雨之师为何人？祖师乃曰：彼师乃龙树医王菩萨也。

有个虔诚的妇人常去听普庵祖师说法，其夫乃一屠户，闻庵祖大名后，求妻子引荐往见祖师。祖师见曰：你放得下吗？屠曰：放得下。祖师曰：你往你后面看。屠回顾，见他所杀之牲畜尽在身后，心生大惧，祖师曰：汝放得下吗？屠夫点头。祖师令屠回顾，则无一物矣。屠欲出家，祖师曰：汝乃在家菩萨，不可出家。并传法给他。后来其屠与妻乃常素念佛，并且成了善知识哩！

祖师用符箓法水常为人治病，因此他在盖庙时，则福者出钱，贫者出力，皆乐于帮助。祖师曾在山岩下盖了一寺，众乃曰：此处危岩绝壁，恐怕供养太少，不能持久。祖师乃曰：我有很好之膏药良方，可作此寺之用。因而此寺后来治病救人，自成了家风也。

祖师住慈化寺时，有本乡之信女张氏，造了一担纸钱，来寺求祖师，为代还「寿生债」，祖师即以钱作泥浆而泥寺壁，命弟子为她念了《金刚经》一卷，祖师曰：“你之寿生债已还。”女曰：“道坊未作，纸钱未化，那如何叫还寿生债啊！”祖师曰：“尔不信，可去「寿生院」看一看！”女曰：“凡人在世，如何能去寿生院呢？”祖师则令女闭目，她忽然犹如做梦，见一人穿锦袍，好像是靖王，引她入冥司之寿生院，见一大树，金光晃耀，军兵手持弓箭，有曾还寿生债者，用箭射之则中树，未还者却不然，闻念「寿生牒」曰：“神弓箭发，一枝夙庆人天之会，为是故也，官库宝物无限。”有一官人高声唤曰：“善女人遇佛出世，还了寿生，功德无比，有《金刚经》一卷，八大金刚护卫，库中神光恒赫。”复赞曰：“汝生生得好受用者。”女醒后不知身在何处，良久才拜谢祖师曰：“感谢师傅，得到了好因果也。”祖师乃示众曰：“世人愚昧，专以烧纸钱为急务，彼蔡伦未造纸时，阴司用什么钱，佛只说经典，而没说叫化纸钱，只言转念大乘经典，却未说焚经当钱。”至今惟诵《金刚经》以酬受生，盖遵师之教命也。

普庵禅师是一位具大神通力的禅者，虽出身自禅宗，但却活用一切上乘密法，故有禅宗的莲花生大士之称。在绍兴二十六年（约公元1156年），于七月办法会，因平时受益的信众太多，所以香火鼎盛，而有些人却心怀嫉妒，故向官府密报，诬祖师为妖僧，于是官府指派巡司带领数百官差去捉拿祖师。在大队人马浩浩荡荡出发前往佛寺的路途中，于寺外约数里处，忽然下了小雨，须臾檐前有滴水声，天井中不觉水涨，忽然间波涛汹涌，此时忽见一条巨龙长越数里，头角峥嵘、神光显赫而在云层中翻滚。前来捉祖师的官差见了此像皆惊恐不已，带头的巡检官即跪地而哀求忏悔，于是龙潜而雨止，随即撤兵回府衙，回即禀报：普庵禅师非妖僧实圣僧也。

有一次信众陈员外出钱举办一次水陆大斋法会，并恭请普庵禅师及佛寺中的比丘为其祖先诵经超度。而普庵师父领为陈家诵了一部金刚经，陈员外心中滴滴咕咕的很不满意的说：“怎么只诵一遍金刚经呢？太少了吧！”。普庵曰：“尔既不满意，再为尔还。”又集众诵金刚经一遍，可是陈天章回家后心中还是很不满意。忽有一天陈员外暴毙而亡，三日后又复苏，陈员外自言道：“我死后魂就被带到地府幽冥，而地府判官很不客气的告诉我说：‘汝在生时不信因果，不识生佛，施财入大慈化寺建雨中水陆，负一中经债。合与铁枷治罪。’这时陈员外在地府中向冥官深深忏悔，而幽冥便放他回阳。”所以三日后又活过来了。随后陈员外带全家子子孙孙与五百两银钱，来到大慈化寺准备向普庵师父请罪，而普庵问曰：“昔作善因如何？”陈员外恭敬礼拜说：“凡眼不识生佛，起不信心。望慈悲赦罪。”后来，陈天章又拿了一大笔香油钱捐给普庵禅师，而普庵禅师在陈天章背部写上「施财功据」四个字。令人啧啧称道的是，陈天章过世之后，一户甘姓人家的新生儿，背上竟然也出现了「施财功据」四字的痕迹。此后，祖师即隐居，因人言之可畏也。

普庵祖师最后隐居之处，乃是「裴公洞」（即后来之「至相寺」），《庵祖灵验记》上说：祖师移住深山，当时无人知晓，后因有二位居士，一名丁骥，一名陈汝明，见到深山有白光，则预料祖师隐其处，乃寻当地人，往而寻祖师，则见祖师处有龙吟虎啸也。

普庵祖师之母亲进山寻师时，因为口渴，祖师之虎为创泉而饮，至祖师所居之洞处，因嫌风大，祖师乃作法，吸来一块巨石以挡风口也。祖师后来出山，在修一寺时，为大殿上大梁，匠工多人牵绳拉引，呼喊声震，适逢祖师冬天烤火，乃用一火箸挑着另一火箸且曰：“上上”。弟子问是何意，祖师曰：我帮他们上梁啊！此时上梁之主绳忽断，但大梁却悬空未落，众人紧急救之其梁乃上也。因为底下人很多，假若梁掉下来的话，则后果不堪设想也。

祖师一次在方丈中坐时，忽然奔来一只水牛，见祖师后即跪地哀鸣，祖师曰：你被打了吗？乃命侍者牵去别处，移时，追牛之人至，问祖师曾见牛否？祖师曰：何故？其人曰：我乃屠夫，因买一牛欲杀，我先用锤敲牛头令昏。殊不知此牛力大，乃挣脱而逃来山上，故寻牛至此。祖师曰：此牛宰后，能赚多少银两？其人曰：能赚五两银子。祖师乃命侍者取了五两银子交予其人，买下了这一头牛。祖师命侍者牵牛至而对牛说道：我用施主的银子买下了你，你饿了可以吃草，但不能吃庄家蔬菜，你可以去烧砖瓦的窑上踩泥，以消灭罪业。后此牛如通人性，从来不食庄家蔬菜，在踩泥时，也如通人性，婉转而踩；普庵祖师曾骑着它吹着铁笛绕了寺三匝哩！人见其如此可爱，故以后再也没人打过它。后来此牛乃蹲距而死。祖师在埋牛时作说法偈，其偈中有：“放出沩山水牯牛，牧童吩咐普庵收。南泉体用皆周遍，虎啸还家得自由。水牯牛，水牯牛，汝若不遇普庵，几乎落于虎口。此身幸脱这包了，逍遥物外任优悠。微笑一朝风月满，个中无事且了休。个因心负债，果报为牛，拖犁拽耙，无数春秋。冬则受寒天剑树，夏虫蚊食且无饶。只得从缘如南窑，泥热功多瓦遍周。不待来春重费力，不如悟觉应山坵。寄语伺鞭诸长幼，入他栏圈早回头。万劫千烹无解脱，不如还了永无忧，下土！”师又云：“大包角豁不露头，不露角，千手大悲也难扑索，八臂哪吒休来问着，凡人不识这工夫，一任将土来盖却。”葬后墓上生白莲数朵。

乾道二年(1166)建梵宇。一天忽然有名「道存」之僧人，冒雪而至，二人交相问答，或笑或喝。道存曰：师乃再来之人，不久将大兴吾教也。道即指雪书颂而去。此后，慕向普庵祖师者一日多似一日，祖师随宜为说法，或书偈与之；有病患者，折草为药与之即病愈；或有疫毒（传染病），则与之颂，则病愈。至于祷久旱或大雨、砍伐怪木、毁邪祠等，灵验非同一般。一日忽然集诸弟子曰：“诸佛不出世，也没有涅槃，若有入吾室者，必能去契矣。”

祖师生前除灾除病之灵验颇多。在元代仁宗延佑初年（1314-1320）吴郡姑苏城西有慧庆寺，其寺后即造有普光明殿，里面供奉着普庵祖师像。此外，禅林多于佛殿背后安置祖师之肖像。

普庵祖师在世时，曾造有《普庵印肃禅师语录》三卷行世。所付法之弟子有圆通、圆融、圆成、圆信、应世等人，此外师所传之咒，在后世禅宗寺院及民间颇为流传，除了课诵以外，亦被人谱成了古琴曲和琵琶曲。普庵祖师能精通梵文，以梵文拼音为咒，人称之为普庵咒。

普庵禅师圆寂之前，曾花5年功夫，刺血泥金，书写了一部《金刚经》。这部供奉在慈化寺的血书《金刚经》与珍藏在临江慧力寺的苏东坡手书《金刚经》碑，都是江西境内极负盛名的佛寺镇寺之宝。

普庵祖师是显密双修有大神通的著名高僧，为世人所敬仰。现在教内通行之普庵神咒就是普庵祖师所留。

普庵咒有极大的降魔作用，所以有“普安十方，安定丛林”之语。故南方之一些丛林每逢初一或十五必集体诵一遍。在明代万历年间（约1600年）株宏禅师将它编入《诸经日课》之中。清代道光时刻印《禅门日诵》中也刻有此咒，现代四川一带的寺院，大都早晚课都诵此咒一或三遍。

普庵祖师戒杀文

堪叹诸人不较量，却将造罪当烧香。

处处神坛社庙，尽是作业之场。

个个烧鹅煮鸭，每每宰杀猪羊。

巧者持刀出血，拙者便去烧汤。

向前起来下手，推毛破肚搜肠。

煮得半生半熟，诸人斗割分张。

一似夜叉罗刹，犹如虎豹豺狼。

祭赛邪神野鬼，正神岂肯来尝。

鬼又何曾饱满，反遭触犯天堂。

猫儿无人杀吃，收拾被下安藏。

猪羊广有人杀，只见成队成行。

禽畜时时遭戮，杀者定去承当。

因此三荒雨旱，为人岂不思量。

若要报答天地，除非斋戒贤良。

诸仁者：杀他一命还他杀，一念回光免祸殃。

偈曰：畜生本是人来做，人畜轮回古到今。

不要披毛并戴角，劝君休使畜生心。

禅师们的胆量

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[转载]佛门禅师们的胆量

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“天下有大勇者，卒（猝）然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”每逢读到苏轼《留侯论》中的这一名句时，总以为这里的“大勇”者，无非是那些心雄志壮的政界军界豪杰而已，孰料中外禅林中竟也有一批“泰山崩于前而不变色”的勇僧。

明朝灭亡时，有位心越禅师漂洋过海，东渡日本长崎聚徒讲学，后来，连大权在握的水户将军也听到了心越禅师的名声，特地派人将心越请到就近的祗园寺居住，自己则时常去拜访心越，倾听禅师说法。

这位心越禅师果然德高望重，佛法精湛，只是不知道他的胆量如何？水户将军忽然心血来潮地想测试测试禅师的胆量了。但此事既不宜明说，也不宜鲁莽，总须巧妙地安排才好。水户眉头一皱，计上心来，对部下吩咐道：“如此如此…”

然后水户派人将心越禅师请到将军衙门，设宴款待，两人谈佛说法，十分欢洽。水户将军替禅师满满地倒了一杯茶，请禅师敬用，心越称谢，双手端起茶杯，就在杯沿碰唇将饮未饮之际，忽听“轰隆”一声惊天动地的巨响，原来，这是水户故意叫部下潜伏在隔壁房间，伺机发射枪炮来吓唬禅师的。

水户瞪大着眼睛，注视着心越禅师的神态，心想禅师即使不吓得面如土色，也定会失手跌落茶杯，但是，这一预期的“效果”，并没有出现。心越禅师连睫毛都未动一下，神色自若地一仰脖子，一杯茶喝得点滴不剩，之后又轻轻地将茶杯放回桌面，那场巨响仿佛如黄莺儿啼叫一般，全没在意。

水户连忙道歉说：“真对不起，刚才是部下在操练，失礼了，失礼了。 ”

禅师平静如常地说：“没什么，枪炮是你们武门之常事，无足多隆。”

接着，心越禅师回斟水户将军一杯酒，将军一面称谢，一面举杯，就在水户将饮未饮之际，心越禅师朝着水户大吼一声：“喝！”

这一声大吼，犹如焦雷炸顶，猝不及防的水户吓得手一抖，酒中琼浆不觉倾洒一身。

回过神来的水户，正色地问心越：“这是干什么？”

禅师若无其事地答道：“没什么，棒喝是我们禅家之常事。”

水户原想试试心越的胆量，结果没想到自己却出了洋相。他不得不对禅师的处惊不惧，镇定如山表示钦佩。

还有一位云居禅师，他的胆量更令人“拍案惊奇”。

住在瑞严寺的云居禅师，每天晚上要孤身去荒岛上的洞穴坐禅。村里的年轻人想了个恶作剧，要试试云居禅师的胆量。

从佛寺到岛穴的路上，有一片密密的松树林，松枝低垂，有的几乎快要碰到行人的头顶。年轻人的馊主意是：夜里潜伏在松树上，等云居禅师在树下经过时，从上面突然按住他的光头，好好吓一吓他。

当天夜里，一个年轻人自告奋勇地上树埋伏。云居禅师果然按时穿越松林，年轻人按计而行，突然伸手自上而下地扣住了禅师的光头，年轻人原以为禅师必定吓得魂飞魄散，不是哇哇大叫，就是甩头便逃。哪知禅师毫不惊慌，任年轻人扣住自己的头，不言不叫，静静地伫立不动。这么一来，年轻人反而吓了一跳，急忙将手缩回，此时，禅师又若无其事地悄然离去了。

“不愧为开悟的和尚，真是胆大包天！”事后，村里的年轻人谈起，个个都对禅师的胆量佩服得五体投地。但大伙儿又感到纳闷：不论怎么说，走夜路的时候，突然从黑暗之中伸出一只怪手扣住自己的头颅，总该有点反应才对啊。于是他们便结伴到云居禅师那儿去摸底细了。他们问禅师：

“大师，最近这一带好像不太安静，听说每天晚上有妖魔鬼怪之类的东西出现，你知道吗？”

云居禅师断然否定：“没有这种东西，那都是人们心头的幻影。”

“是吗？不过听说昨晚有人走夜路时被妖魔按住了头呢。”

“老衲昨晚也被扣住了头，但那并非是妖魔，而是村里的年轻人！”

“您怎么知道是村里的年轻人呢？有什么根据吗？”

禅师气定神闲地答道：“因为那只手非常宽厚而且暖和啊！”

这群年轻人个个惊讶得说不出话来。在遭到吓死人的突然袭击时，云居禅师竟然还能从一双宽厚暖和的手来判断是村里年轻人的恶作剧，这份定力（透过坐禅养成的直觉和胆量）实在了不起。

临阵不惧生死，这是将军之勇；进山不惧虎狼，是猎人之勇；入水不惧蛟龙，是渔人之勇；禅僧的勇是什么？就是悟。大彻大悟的禅师，连生死都已经超脱，还有什么恐惧感呢？上面两位禅师的镇定，的确到了“泰山崩于前而不动心，白刃加于颈而不变色”的地步。说来惭愧，我们一般人是做不太到的。

但是，世事变幻，祸福无常，人的一生中，完全可能会碰到一些意外的突发事件，如果我们对此有了足够的心理准备和良好的承受能力，一生中随时都保持一种迎接挑战的心态，都敢于呼喊“让暴风雨来得更猛烈些吧”，那么我们就能如两位禅师那样，处变不惊，从容应付，而不至于张皇失态，手足无措了。为什么有的人如此脆弱不堪命运的一击，而有的人即使厄运接踵而来，也能如巴尔扎克的手杖上镌刻的铭言那样“我粉碎了每一个障碍”？恐怕也能在这里找到原因吧。

憨山大师证悟时站立入定达数天之久

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[转载]憨山大师站立入定达数天之久

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《憨山大师年谱》三十岁：

“一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地，影现其中。

及觉则朗然，自觅身心，了不可得。

即说偈曰：

“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”

自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消。

及视釜，已生尘矣。以独一无侣，故不知久近耳。”

文中所说的经行，是佛教修行者以特定方式散步的意思。

此事发生于五台山龙门，大师修行处。具体入定多久无法知道，但从锅中已经积尘来看，应该是以天计的。

站立非但可以入定，其时间还可以很久。

这样的入定记录极少，此处拈出，供同修们参考。

约翰密传：“第一本源”

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《约翰密传》是带有基督教色彩，成书于二世纪关于秘密教导的诺斯底主义（灵知主义）的有两个不同版本的作品。

此书的开首如此写：“这是救主的教训，是奥秘的启示，也是隐藏在静寂中的事；他教导他的门徒约翰的这些事也是如此。”

 

这个一是至高无上的，是万有之父母，

主宰万有，它是不朽的，存在于纯洁的光明里，

这光无形无象，乃是不可见的灵光。

不能以为它是神，它高于一切神，

没有谁能高过它，没有谁能主宰它。

它绝无任何缺陷，它独自存在……

它没有亏缺，它全然自足……

它是无限的、不可测度的、无法衡量的、不可见的、永恒的、不可言说的、无名的。

它是无可限量的光明，无暇、圣洁、纯粹。

它是不可言喻的不朽的完美。

它不在完美之中，不在至福中，也不在神圣中，而是远胜于这一切。

它既不是有形体，也不是没有形体，

它既不是大，也不是小。

无法说“它的量是什么”，也无法说“它的质是什么”，没有人能知道它。

它不只高超，它的本质根本就不在诸世界和时间之中。

 

你应当思虑关于神的这些知识：神无在而无不在。

就他的能量而言，他当然是无所不在的；

但就他的神性而言，他的确不在任何地方。

由此我们可以稍微地认识神。

就他的能量而言，他充斥万方，

就他的高妙的神性而言，没有任何事物能容得下他。

万物都在神里面，但神却不在万物里面。

 

他是[那位]万有赖以为[因]的，是[万物]的起源，

是[一种]非物质的[物质，和一个]不可数的[数，

也是一个无形体]的形体，一个[无形状]的形状，

以及[一个无能的能量，是一种能量，并是一个无本质的本质，

不运动的运动，以及一个不作为的作为。

 

如果它能[包容]任何事物，

则它乃是被那一位所包容，亦正是被那被包容者所包容。

于是他，就是那包容者与认识者，就变得比那被包容者、被认识者更伟大。

但如果他下到他的本性，则他是微少的，因为无形体的本性与任何量都没关系；

有了这种能量，它们就是无处在，但亦是无处不在的，因为它们比每一个量都大，亦比任何量都小。

 

既然遗忘进入存在是由于他们不认识神，

因此如果他们获得了关于神的知识，遗忘就会在瞬间变为不存在。

这就是他们所寻求的他的福音，就是出于神的仁慈，

作为隐藏的奥秘，由耶稣基督启示给完美之人的。

 

既然缺陷进入存在是由于他们不认识神，

因此当他们认识神的时候，

缺陷也就在一瞬间停止存在了。

就好像一个人的无知在他有了认识之后就消失了；

就像黑暗在光明出现的时候消失那样；

同样，缺陷也因为完美的到来而瓦解。

既然“缺陷”与“情感”是通过“无知”而产生的，

那么由无知涌现出来的整个体系也会因为知识而解体。

 

由于知识是绝对者的原初状态、原初的事实，

无知也不只是与知识无关的主体内部的中性的知识的缺乏，

而是发生于绝对者之一部分中的混乱，出自于它自己的动机，

所导致的否定状态仍然与本来的知识状态有联系，

在这种状态中它代表了知识的缺乏或歪曲。

由此，无知乃是一种衍生状态，是可以消除的状态，

物质作为它的外在表现或实体化的结果也是如此。

 

不要去研究神、创世和其他诸如此类的问题。

寻求神要从认识你自身开始。

要认识你内部的那一位是谁？

是他把任何东西都看作是他自己的，

并说“我的神，我的心，我的思想，我的灵魂，我的身体”。

认识忧伤、快乐、爱、恨的发端处……

如果你能仔细地考察这些问题，你就会认识你自身中的那个他。

 

[于是]有人说：“到那最后的日子，[我们将]必然会在复活[中]起来。”

但是他们并不[知道]必然的是什么，因为那末后的日子乃是那些属于基督的人……

及至[时候]满足，他摧毁了[他们的][黑暗]的[掌权者]灵魂[……他站起来……]。

他们问[他们曾被什么]捆绑着？

[他们又怎样]能真正地[解救自己]。

[他们就开始去认识]自己，

[（诸如）他们是谁？]他们[现在]处在何方？

以及他们将在何处摆脱麻木，[达到]觉悟的知识？

基督会把[这些人]带到[高天之上]，

因为他们已经[弃绝]愚昧，

（达到）觉悟的知识。……

认识了[人子]，亦即是他认识了自己。

这就是完全的生命，人借着万有认识了[他自己]。

 

真理的福音是那些人的欢乐，

他们从真理之父那里获得了认识真理之父的恩宠。……

因为真理之父在他自身内部找到了他们，

他们也在自身内部找到了真理之父——这位无法理解、不可想像的父、至善者、万物的创造者。

 

耶稣说：“如果你揭示了你里面的，那么你所揭示的将会拯救你，

如果你不能揭示你里面的，那么你所没有能揭示的将会毁掉你。”

 

我在聆听那些神圣的能量向我讲述这些事情。

在我里面，是一片无声的寂静，我又听到那福祉，

而由此，我就认识了[我]里面真正的自己。

 

既然遗忘进入存在是由于他们不认识神，因此如果他们获得了关于神的知识，

遗忘就会在瞬间变为不存在。……

既然缺陷进入存在是由于他们不认识神，

因此当他们认识神的时候，缺陷也就在一瞬间停止存在了。

就好像一个人的无知在他有了认识之后就消失了；

就像黑暗在光明出现的时候消失那样；

同样，缺陷也因为完美的到来而瓦解。

 

完美的拯救在于对无法言传的“伟大”的认识。

既然“缺陷”与“痛苦”是通过“无知”而产生的，

那么由无知涌现出来的整个体系也会因为知识而解体；

因此知识就是对内在的人的拯救。

这种拯救不是物质性的，也不是灵魂性的，而是灵性的，

因为他们认为内在的灵性的人是通过知识而得以拯救的，

由于他们已经获得了关于万物的知识，他们就不再需要任何另外的东西了。

这就是真正的拯救。

 

《多马福音》记载，当多马认识了耶稣，耶稣就对他说，他们都已从同一个源泉获得了存在：

耶稣说：“我不是你的主人，因为你已经喝到了我指引的活水……

凡能从我嘴中饮水的人就变得与我一样：我会变成他，从而那些隐秘的事将会向他显现。”

当你看见属那地的事物，你就成了那些事物。

你看见神，你就变成神。

你看见基督，你就变成基督。

你看见了圣父，你将成为圣父……

你看见了自己，你将变成你所看到的……

珍贵的古卷——多马福音

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《多马福音》的科普特语（Coptic）版本于1945年在埃及的拿哈玛地（Nag Hammadi）发现。1945年12月，一个名叫穆罕默德．阿里的阿拉伯农夫，在挖土施肥的时候，发现了一红色陶罐，地点是在埃及北边的拿哈玛地(Nag Hammadi)城。打开后发现的竟是十三卷以皮革装订的纸草古卷。这些古抄本，有一部份文字被烧毁或遗失，不过在经历许多年非法盗卖、暴力、走私以及学术竞争等劫难，仍然有五十二份文件得以还原面世。在拿哈玛地发现的文件先是单独或数篇合订初版，直到1977年才有全集以英文通行本发行。这本全集在1988年以《拿哈玛地文库》之名再版。

当《多马福音》的科普特语（Coptic）版本内容被翻译出来以后，考古学家才意会到早在1898年之时，其希腊文部份原文已在俄西林古Oxyrhynchus(“俄西林古”一译“奥斯莱卡”，Oxyrhynchus,是位于上埃及尼罗河西岸法雍以南的的古城.1897和1903年Dr.Grenfell和Dr.Hunt曾在该地发现古代纸草卷)出土，相信是拿哈玛地（Nag Hammadi）版本的古本。根据考古学家推断，希腊文版本应在约公元200年成书，而科普特语版本则在公元340年左右。

《多马福音》是二十世纪圣经学上的一个重大发现：因为《多马福音》的发现，间接支持了现代新约圣经传译学的一则重要论证。这项论证揣断，马太福音和路加福音重叠的部分是来自同观语录源（Sypnotic Sayings Source，或称Q来源 — [Q Source]，“Q”代表德文Quelle，意即“来源”）。

《多马福音》和四福音书的最大分别，在于多马福音除了声称是由耶稣的十二位门徒之一的多马所写以外，全卷书只是记了耶稣的语录，并没有提及他的生平。而且有部份内容是多马福音独有的。根据内容推断，多马福音的最初成书日期约在公元60年，比现时四福音书成书最早的马可福音还要早，语录体的《多马福音》的出现证明了多年来学术界所猜想的早期口传福音Q资料的确实存在。过去曾经有人认为多马福音是是后人所写而假托古人之名的伪经。但是也有不同意见，比如美国乔治城大学的娄世钟先生在《耶稣灵道论语多玛斯福音》一书中指出，这份文件有许多犹太人的口语用法，文字对仗显得比正典福音完整，符合当初犹太人喜好对称性的说话方式，以“天父之国”或“天堂之国”来称呼“天国”可见作者十分熟悉耶稣和犹太人的用语。金陵协和神学院的田童心先生在2003年出版的《神学的觉悟》一书中就认为应当把《多马福音》与诺斯替（灵智派）玄学思想作一个区分，《多马福音》的思想其实具有宝贵的人文主义价值。《拿哈玛地文库》（拿戈玛第经集）的发现革命性地改变了以往对于早期基督教会的研究主要依据教父文献的局面。它有可能唤醒原来四部福音书里那些隐约呈现的人文主义信仰信息，使得福音书里所记的出自耶稣之口的比喻故事中的相当部分释放出了崭新的积极蕴涵。根据孙善玲先生研究，目前学术界已经接受由格言组成的《多马福音》为经典，而其他早期福音书尚未被认可。《多马福音》已经被美国数百位新约圣经学者加盟的“耶稣研究会”列为值得信赖的关涉耶稣信仰的“第五福音”，1996年他们出版了《五福音》（The Five Gospels）。

2006年9月27日，教宗本笃十六对于在《若望(约翰)福音》中耶稣与多默(多马)宗徒互动的言谈有一则分享性的感人评论。教宗并对《多默(多马)福音》和《多默(多马)行传》有正面的提示，他指出“对基督信仰团体的起源，这两份文献是很重要的研究资料”。

珍贵的古卷——多马福音

《多马福音》中文版

thevoidone按：指诺斯替版

在世行者 译

这是由迪达莫犹大多马所记录的耶稣密语。

他说：「但凡悟明这些话语的必不尝死亡。」1

耶稣说：「寻找的就该锲而不舍的去找，直至找着为止；当他们找着了，他们必感困扰；当他们感困扰，他们必惊夸不已，且驾御万有之上。得着永恒的止息。」2

耶稣说：「若果你的导师告诉你：『看！天国就在天上』，那么小鸟便该比你捷足先登天国了；若果他们告诉你：『天国在海里』，那么鱼儿就比你疾足先得天国了。然而，天国既是在你心中，又是在身外。当你悉知自己，你就会得以被悉知，并得知自己原已是永生天父的儿子。倘若你对本我一无所悉，你就是贫无立己之处了。」3

耶稣说：「耆者向初生七天的婴孩不耻下问生命之所在处，此人必得活着。那是因为先存的同时就是末后的，并将归而为一。」4

耶稣说：「知悉在你面前的，一切隐藏的必向你展现。」5

门徒问耶稣：「你要我们禁食吗？我们该如何祷告？我们又该如何捐献？我们当守那种饮食戒律呢？」
耶稣说：「不要自欺欺人，和不要作连自己也憎恶的事，那是因为万物都要在日光下展现出来。没有隐藏的事不被揭示，没有什么掩饰的事不被公诸于世。」6

耶稣说：「被人吃下的狮子有福了，这样狮子就能成为人；被狮子吃下的人遭殃了，这样狮子也将成为人。」7

耶稣说：「人就如有智谋的渔夫，他把网投进海里，捕获得大量小鱼，智谋的渔夫亦发现有佳美的大鱼在其中。他把所有小鱼放回海中，轻而易举的选出大鱼。但凡有耳的就该当听。」8

耶稣说：「看哪！撒种者前来，手中执着种子，并散播它们。有一些落在路上，鸟儿来到把它们啄走；另一些落在石上，它们既不能在土地里扎根，又不能发芽；另一些落在荆棘丛里，它们噎死在其中，且被虫所啃食；另有一些则落在沃土里，成了茁壮的庄稼，每亩产得六十及一百二十。」9

耶稣说：「我已将火苗投进世界里，看哪！我会守护着它直至它炽燃。」10

耶稣说：「这重天将逝去，往上的一重天也要逝去。逝者不会再活，而活着的也不会逝去。过往你所吃过的，你使牠变活了。当你身处在光中，你会作什么呢？在你作为一之时，你选择了分为二；当你已成为二，你又能作什么呢？」11

门徒问耶稣：「我们知道你快要离开我们。谁将会是我们日后的领袖呢？」
耶稣对他们说：「无论你们从哪里来，都要往公义者雅各那里去，天与地本因他而生。」12

耶稣问门徒：「请作个对照，说出我像谁。」
西门彼得说：「你像位公义的使者。」
马太说：「你像位看透万事的思想家。」
多马说：「师傅，我的拙口根本不能说出你像什么！」
耶稣说：「我不是你的师傅。你喝我的涌泉喝醉了。」于是耶稣把多马带开，并对他说了三个字汇。
之后多马回到同伴中，他们问到：「耶稣告诉了什么给你呢？」
多马回答他们说：「只要我告诉你们当中的一句话，你们必得会用石头砸我，然而火会从石头而出，把你们烧成灰烬。」13

耶稣说：「若你禁食，你只会招来自己的罪；若你祷告，你只会被定罪；若你捐献，你只会受恶灵侵扰；每当你到哪里作客，就当吃别人为你准备的，并医治当中生病的人。那是因为入口的不会污亵你，出口的倒能污亵你。」14

耶稣说：「当你遇见那不是自母胎而来的，就该俯首敬拜他，他就是你的父。」15

耶稣说：「人总以为我来为世界带来和平，他们却不知道我是要带来冲突：火、刀、战争。五人同在一屋里，成了三反对二或是二反对三，父反对子或是子反对父，众人皆落得孤立无援。」16

耶稣说：「我将给你那没有眼目曾看过的，没有耳朵曾听过的，没有手曾接触摸过的，和从未在世人思绪中浮现过的。」17

门徒问耶稣：「请告诉我们终结将会如何！」
耶稣说：「你们已悉知始端，那还要去寻问终结吗？终结就是始端所在。一直坚守在始端的人有福了，他必明了终结为何，更必不会尝到死亡。」18

耶稣说：「尚未转生成人的有福了。若果你愿意跟追随我和我所说的，石头也要听命于你。在乐园中你有着五棵树，它们夏天时不动摇，冬天时不会落叶，凡认识这五棵树的必不会尝到死亡。」19

门徒问耶稣：「请告诉我们天国像什么！」
耶稣回答说：「天国就像芥花种子，在种子中为最渺小的。当它落入已翻好的土壤，它便能长出繁枝茂叶，作为鸟儿的栖身处。」20

（抹大拉）玛利亚问耶稣：「请告诉你的门徒像什么！」
耶稣回答说：「他们就像住在不属于他们园地的小孩。当园地主人们到来，他们会说：『把园地还给我们。』小孩连忙脱下自己的衣服，好把园地还给他们。
因此我要对你们说，倘若屋子的主人得知盗贼快来到，他便会一直警醒并不让盗贼闯进其的屋子，抢去他的财产。而你们则要警醒这世界，以大能作准备使盗贼无机可乘，他们将会如期来袭。愿你们当中有一人会明白。当果子成熟，赶快拿起镰刀把它们收割下来。凡有耳的就该当听。」21

耶稣看见正在吸吮母乳的婴孩，便对门徒说：「这些吸吮母乳的婴孩就像进入天国的人们。」
门徒就问耶稣：「这样我们需要返老还童才能进入天国吗？」
耶稣回答说：「当你们能将二归一、内如外、外如内、上如下、男女归一，即男非男、女非女；当你们以眼代眼、以手代手、以脚代脚、以相代相，你必能进入天国。」22

耶稣说：「我要在你们里千中选一，万中选二，更使你们归为一体。」23

门徒问耶稣：「请展示我们你的所在处，因我们决要找着。」
耶稣回答说：「凡有耳的就该当听！此光就在一光者之中，他燃亮了整个世间；倘若他不在照耀，他就是黑暗。」24

耶稣说：「爱你的兄弟如同爱自己的灵魂，保护他如同眼目中的瞳眸。」25

耶稣说：「你只见你兄弟眼中的银钱，却无睹自己眼中的梁柱。先移走你眼中的梁柱，这样你才有清晰的视力去除掉你兄弟眼中的银钱。」26

耶稣说：「倘若你不为着世界禁食，你便找不着天国；倘若你不守安息日为安息日，你便不能见父。」27

耶稣说：「我站在世界之中，以肉身向他们显现。我发觉他们都已喝醉，当中没有一个飢渴的。我的灵为阿当之众子而悲痛，因着他们瞎了心眼看不见。他们空空而来到世间，同样的空空而离去。此刻他们喝醉了，在他们扔弃手上的酒，那就是他们转向的时候。」28

耶稣说：「倘若身体因灵而生，那是惊叹；倘若灵因身体而生，那是惊叹之惊叹。而我所惊叹的，则是如此丰裕的财宝栖身在贫瘠中。」29

耶稣说：「那里有三位神祇，他们是神；那里有两位或一位，我与他同在。」30

耶稣说：「没有先知在出身地被接纳；医者不治相熟人。」31

耶稣说：「筑于高山的城堡不会倒，也藏匿不来。」32

耶稣说：「在屋瓦上宣讲你方能听见，没有人点灯并置在蓝子下，或是藏匿起来。他却会设在灯台上，使来往的人们都能看见此光。」33

耶稣说：「盲人引盲人，就必一同失足堕坑。」34

耶稣说：「没有人能硬闯强壮者的屋，除非他的双手已綑绑，这样方可洗劫其屋。」35

耶稣说：「不要为着你所穿的从早到晚晚到早地忧虑。」36

门徒问耶稣：「你何时会向我们展现呢？我们何时才能见你？」
耶稣回答说：「当你们裸裎相见亦不为耻，更如小孩般把衣服踩在脚下，你便能看见永活者之子，且不会惧怕。」37

耶稣说：「你们时常渴慕听我对你们说的话，那你们在别处不能听到的。在将来有好些时日里你要寻找我却不会找着。」38

耶稣说：「那些伪善的法利赛人和文士接过睿智 (Gnosis)
的钥匙，却把它藏匿起来了。他们自己不进去，也不允许渴慕进去的人进去。至于你，则要智慧如蛇和洁净如鸽子。」39

耶稣说：「有葡萄树种植在父之外。因着它不能茁壮起来，它必被连根拔起而枯萎。」40

耶稣说：「手中有物者必被赐予更多；空无一物者则连那仅有的都要被夺去。」41

耶稣说：「作个世间的路人。」42

门徒问耶稣：「你是谁能告诉我们这些事呢？」
耶稣回答说：「你们了听我的话却仍然不知我是谁，这样你们就成了犹太人般，他们爱树却恨其果，或是爱果而恨其树。」43

耶稣说：「亵渎父者可获赦免，亵渎子者亦可获赦免，唯亵渎圣灵者在天上地上亦不获赦免。」44

耶稣说：「荆棘不出葡萄，野蓟不生无花果，那是因为它们本是不结果。善者从心发善，恶者自其恶性显恶，说恶话。他们的心满溢了，就必显恶。」45

耶稣说：「自阿当至施洗约翰，当中自母胎而出的，没有一位能比施洗约翰更为大，谁也不能轻看他。然而如我所说，你们当中任何一人能成为小孩，他就知悉了天国并比施洗约翰更为大。」46

耶稣说：「一人不能骑二马或拉二弓；一仆不能侍二主，不然他只会顾此失彼；没有人喝陈年红酒同是喝新酒。新酒不能注进旧皮囊中，不然这样会爆破，旧酒亦不能注进新皮囊中，不然就会撕裂；旧补丁不能缝在新衣上，这样会形成裂缝。」47

耶稣说：「二人共融的同在一屋里，他们呼山移动，山就移动了。」48

耶稣说：「独善其身及被选上的人有福了，你必能找着天国，那是因为你本自那里而来，亦将重返那里。」49

耶稣说：「倘若他们问你们：『你们来自何处？』对他们说：『我们本自光，自那光自生自尔、自立并自显之处。』
倘若他们问你们：『你们是谁？』便说：『我们是光的儿女，那被永活之父钦选的。』
倘若他们问你们：『有什么你父的印证在你里面？』对他们说：『运行与歇息。』」50

门徒问耶稣：「逝者将在那一天重生？新世界又何时临到呢？」
耶稣回答说：「你们期盼的早已来临，只是你们不以为意。」51

门徒对耶稣说：「以色列中有二十四位先知说话，而他们都有说到你。」
耶稣说：「你们漠视此际活着的一位，却只顾念那些已逝去的。」52

门徒问耶稣：「割礼有益吗？」
耶稣回答说：「倘若割礼是有益，他们的父就会让他们自出娘胎已行了割礼。然而，在灵里的真割礼方是处处得益。」53

耶稣说：「清贫的人有福了，因天国你们是属于你们的。」54

耶稣说：「不厌弃父和母的都不能作我的门徒；不厌弃兄弟姊妹的，并如我般背起十架的，都是不配于我。」55

耶稣说：「看破世界的就找到了尸体。找到了尸体的，世界对他再没有价值。」56

耶稣说：「父的国就像有着优良种籽的人。他的敌人在夜间来到把杂草栽种在优良种籽之中。那人却不容许他人拔除杂草。他回答说：『什么也不该作，这样就可避免在拔除杂草时不慎拔走小麦。』到了收割之时杂草便会表露无遗，届时将会被拔除并烧燬。」57

耶稣说：「受苦的人有福了，他们已找到生命。」58

耶稣说：「在你有生之年得要仰望那活着的一位，不然你离世以后已无法仰望了。」
59

耶稣看见一个撒玛利亚人携同一只羔羊往犹大去。祂问门徒：「那人带着那羔羊会作什么呢？」
门徒回答祂：「他会把羔羊宰杀并吃掉。」
祂对门徒说：「他不会在羔羊活着之时把牠吃掉，他必先要把羊宰杀使牠成为尸体。」
门徒说：「不然他就吃不下。」
祂对门徒说：「同样道理，为你们自己寻找歇息之所，不然你们将成为尸体且被吃掉。」60

耶稣说：「两人躺在一床上，一人将丧命，而另一人则可活着。」
撒罗米说：「先生，你是谁来到我的床上并在我的桌子上进食呢？」
耶稣对她说：「我是来自一体不分的一位，并从我父而得着。」
撒罗米说：「我是你的门徒。」
耶稣对她说：「因此我要对你说，若人成为一体，他便被光所充满；若人分离了，他便被黑暗所充满。」61

耶稣说：「我要向那些配得的人揭示我的奥秘。不要让你左手知晓你右手在作甚么。」62

耶稣说：「有一个家财万贯富翁。他说：『我要运用我的钱去撒种、收割和耕种，好让我的仓库满有庄稼，使我一无所缺。』这是他所顾念的，然而当晚他就毙命了。但凡有耳的就该当听。」63

耶稣说：「有个人要接待客人。当晚餐准备就绪，他打发仆人去邀请客人。
仆人找着第一人说：『我主人邀请你。』第一人回答说：「有些商人欠我的钱，他们今晚回来到，我得要和他们洽商，抱歉缺席。」
仆人找着另一人说：『我主人邀请你。』第二人对仆人说：「我买了一所房屋，得要忙一整天，没时间。」
仆人找着另一人说：『我主人邀请你。』第三人对仆人说：「我的友人结婚，我得要安排宴席，该是不能来了，抱歉缺席。」
仆人找着另一人说：『我主人邀请你。』第四人对仆人说：「我买了产业，我得要去收租，该是不能来了，抱歉。」
仆人返回去对主人说：「你所邀请的人们均不能来。」这时主人对仆人说：「前往街上去并带你碰见的人来赴宴」。买家和商人必不可进入我父之处。」64

耶稣说：「有个葡萄园主人将地租予佃户，使他们在其上工作并且收得庄稼。在他打发仆人去收取庄稼之时，佃户抓住仆人，把打至半死。仆人返回去告诉主人，主人说：「也许他们认不出你。」他就打发另一个仆人去，佃户照样的打他；这时主人派出自己的儿子并：「也许他们会给我儿子一点尊重。」佃户得知他是葡萄园承继者，他们就抓住他把他谋害了。但凡有耳的就该当听。」65

耶稣说：「展示那块被建造者拒弃的石给我看，那就是真磐石。」66

耶稣说：「那些得知一切，却对自己内里懵然不知的人，那是全然的无知。」67

耶稣说：「被憎恨和受逼害的人有福了，每当你们被逼害，他们均无地自处。」68

耶稣说：「内心饱受逼害的人有福了，他们就是真正认识父的人。
饥饿的人有福了，他们肚腹必得饱足。」69

耶稣说：「倘若你能生出在你里面的，这样你所持的就必拯救你；倘若你欠缺那在里面的，你所欠缺的就必毁灭你。」70

耶稣说：「我必拆毁这屋子，没有人能够兴建它。」71

有一人对耶稣说：「请你命令我兄长与我分家产。」
耶稣问那人：「先生，谁曾立我作为判官呢？」
祂继而问门徒：「我不是判官，对不对？」72

耶稣说：「庄稼丰沛、收稼的人却少，恳求农主增派收稼者到此地。」73

耶稣说：「主啊，很多人围着水槽的，井里却是一点水也没有。」74

耶稣说：「很多人站在门前，但只有那独一无玷的才能进入婚筵的新房。」75

耶稣说：「父的天国就像一个商人找到一颗珍珠。这商人很审慎的，他变卖了货物并买了这颗珠为自己。你们也一样，当寻找那永恒不朽和不被蛾虫啃食的财宝。」76

耶稣说：「我是照亮万有的光，我就是一切。万有自我而出，又复归予我。劈开木头，我在里面；举起石头，你必在那里找到我。」77

耶稣说：「你们为何来到旷野呢？为看苇草吹动？为看衣冠楚楚的王和伟人？他们衣冠楚楚，却不晓得真理。」78

人群中一女人对祂说：「诞育你的母腹和哺养你的母乳有福了。」
耶稣回答说：「听而行父所言的人才是有福的，将有一天你们会说：『不曾怀孕的母腹和不曾哺养的母乳有福了』。」79

耶稣说：「看破世界的就找到了身体。找到了身体的，世界对他再没有价值。」80

耶稣说：「让那得着财宝的掌权，得权的就该退下。」81

耶稣说：「靠近我的就是靠近火；远离我的就是远离天国。」82

耶稣说：「形相现于人前，内里的光则藏匿在父光的形像中。父必自显，祂的形像则藏匿在祂的光中。」83

耶稣说：「看到与自己相近的形像，你们就欢喜；当你们看到自己先存的原像，那既不朽又不可见的，你们就难以接受了。」84

耶稣说：「亚当自大能与大财宝而来，但他对于你们却是不配得。倘若他是配得的，他就不用经历死亡。」85

耶稣说：「狐貍有牠们的洞穴，鸟儿有牠们的巢居，人子却没有枕块寝处。」86

耶稣说：「身体依赖身体是可悲的，灵魂依赖这两者亦是可悲的。」87

耶稣说：「天使和先知必来到你们当中并给予属于你们的。你们则给予他们所有的一切，并问道：『他们何时候到来取回这一切呢？』。」88

耶稣说：「你们为什么洗杯子的外面？难道你们不懂那造外面的亦同是造里面的？」89

耶稣说：「到我这里来，我的轭锁是轻盈的，我的主权是温煦的，你们必得为自己着到歇息。」90

门徒对耶稣说：「告诉我们你是谁，好让我们相信你。」
耶稣回答说：「你们瞧着天地的脸，却认不出在眼前的是谁，且不知晓如何察见此际。」91

耶稣说：「寻找就必找着。过往我未有回答你们问我的事，现在我愿意告诉你们，你们却不寻问。」92

耶稣说：「别把圣物给予狗，免得被牠们扔进粪堆去。别把珍珠丢给猪，免得被牠们践踏。」93

耶稣说：「寻找就必找着。；叩门的，门就必开。」94

耶稣说：「倘若你们有钱，别作贷款借出。宁愿把它给予一去不回的人。」95

耶稣说：「父的天国就像一个女人把了点酵母菌拌进生面团中，使之发成为一大块面包。但凡有耳的就该当听。」96

耶稣说：「父的天国就像一个女人捧着一缸食物。当她一走在长路上时，缸子的手柄断了，食物就不断落在后头，她却蒙然不知。当她抵达家中，才骇见缸子里空无一物。」97

耶稣说：「父的天国就像一个人要杀去强者。他在家把剑插进墙里以掂量己力，后来他把那强者杀掉了。」98

门徒对耶稣说：「你的兄弟和母亲就站在外面等你。」
耶稣回答说：「在这里按我父旨意去行的就是我的兄弟和母亲。他们必得进入我父的天国。」99

他们把一枚金币展示耶稣并说：「罗马皇帝的人要征收我们税项。」
耶稣回答说：「把皇帝之物归予皇帝；把神之物归予神；把我的归予我。」100

耶稣说：「没有如我般厌弃父和母的都不能作我的门徒；没有如我般爱父和母的也不能作我的门徒。因着我的生母带给我死亡，而我的真母赋予我生命。」101

耶稣说：「法利赛人有祸了。他们就像寝在牛饲槽的狗，牠们既不进食，也不让犊牛进食。」102

耶稣说：「洞悉盗贼诡计的人有福了，这样他便能起来集中资源，严阵以待盗贼的到来。」103

门徒对耶稣说：「来让我们一起祷告和禁食。」
耶稣回答说：「难道我犯了什么罪？或是那里犯了错吗？只是当新郎离开了婚筵新房，那时才叫他们祷告和禁食吧。」104

耶稣说：「但凡认识父和母的，他必被称作娼妓之子。」105

耶稣说：「当你能合二为一，你必成为人子，当你呼山移动，山就移动了。」106

耶稣说：「天国就像管有一百只羔羊的牧羊人。当中最大的一只迷途了，他便暂搁下九十九只羔羊去寻找那一只直到找着为止。当困难过去了，他对那羊说：「我爱你胜过另外九十九只。」107

耶稣说：「从我口中喝水的，他必变成我，我亦会变成他，一切隐藏的奥秘亦必对他展示。」108

耶稣说：「天国就像不知园地里埋着财宝的人。在他离世后，承继了此园地的儿子亦不知财宝之事，且把它卖掉。买主在犁地之际发现了该财宝，于是便随心所欲地放贷出去。」109

耶稣说：「那寻得世界并成为富有的就当摒弃世界。」110

耶稣说：「天与地均会在你面前卷起，那活在永生者中的，必不见死亡与恐惧。」因着耶稣说：「那找到了自己的，世界对他再没有价值。」111

耶稣说：「依赖灵魂的身体有祸了；依赖身体的灵魂亦有祸了。」112

门徒问耶稣：「父的天国何时来临？」
耶稣回答说：「天国乃是不可见的来临。不能说『看哪，在这里！』或是『看哪，在那里！』。然而，父的天国已在地上展开，人们却视而不见。」113

西门彼得对门徒说：「（抹大拉）玛利亚该离开我们，那是因为女人不配得永生。」
耶稣就说：「看，我将会带领她使她成为完美人
，她必成永活的灵，有如你们完美人一样，但凡女性且成为完美人的必得进入天国。」114

附录：

译字注释

采用死海古卷中腓尼基语四字神名取代「耶和华」和「雅威」；

Elyon 作「至高者」； Elohim 作「尔洛恒」；

其他的「神」(El, Eloah, Yah) 会尽可能列出其希伯来文；

采用《希伯来圣经》(Tanakh) 取代《旧约》之贬意；

采用《托拉》(Torah) 取代《摩西五经》；

在引用正典圣经时采用和合本，并参考学者意见稍作修正；

采用和合本之人名、天使名和地名，若与原音差异太大则按原音稍作修正；

采用意译「受膏者」(Mashiach) 取代「弥赛亚」，经文中的 Christos则作「基督」；

Logos 作 「道」； Sophia 作 「智慧」，神格时作 「苏菲亚」；

Pleroma 作 「沛若芒」；

采用意译「犹太秘学」统称 Kabbalah 的其他译名：「犹太密法」、「卡巴拉」、「克白拉」和「喀巴拉」；

采用音意译「真睿智」统称 Gnosis 的其他译名：「知识」、「诺斯」、「灵知」、「灵力」和「真知」；

采用音意译「睿智派」统称 Gnosticism 的其他译名：「诺斯底派」、「诺斯底主义」、「诺斯底教」、「诺斯替派」、「诺斯替主义」、「诺斯替教」、「灵知派」、「灵知主义」、「灵智派」、「智慧派」、「真知派」和「神哲派」；

采用「厄赛派」统称 Essenes (Essai) 的其他译名：「爱色尼派」、「艾赛尼派」、「埃塞尼派」、「亚森尼派」、「敬虔派」和「隐士派」；

Aeon 作「次元者」；

Ruler, Archon 作「空中掌权者」；

采用意译「造物恶者」统称 Demiurgos 的其他译名：「巨匠造物主」、「工匠神」和「德谬哥」。

释迦牟尼佛选择开悟成道地的故事

发表于由

（图文均来自网络）

大唐高僧玄奘法师在他写的《大唐西域记》中，记载了一个关于释迦牟尼佛选择开悟地点的故事。

释迦牟尼佛在森林中经过了非常艰苦的一段修炼过程之后，决心放弃一味的极端苦行并寻求真正的觉悟与解脱。就这样，释迦牟尼佛来到了钵罗笈菩提山，他看到此山非常幽静，于是便决定在此处入定直至证得正觉。他先登上了东北岗，刚刚到了山顶，大地就微微震动，山体也轻轻摇晃起来。这时，山神惶惧不安的对释迦牟尼佛说：此山非您成就正觉之福地，您若在此处入定开悟的话，这儿的一方土地将就会被震的陷下去，就连这座大山也将会倾覆。

听到山神所说的话后，释迦牟尼佛就从东北山头走了下来，在来到西南山半崖时，他看见那儿有间大石室。于是释迦牟尼佛就走進去开始打坐。谁知他刚一坐下，地与山又象他在山顶时那样震动摇晃起来。这时天空中传来神的声音说：此非如来成正觉处，自此西南十四、五里，离您苦行处不远的地方有颗菩提树。去那颗菩提树下打坐开悟最为好。

释迦牟尼佛听到此言就起身，在诸护法天人的前导来到了菩提树下，并最终经过四十九天的入定而开悟。

附：《西域记》八卷中解释金刚座：

菩提树垣正中有金刚座。昔贤劫初成，与大地俱起；据三千大千世界中。下极金轮，上侵地际。金刚所成。周百余步。贤劫千佛，坐之而入金刚定，故曰金刚座焉。证圣道所，亦曰道场。大地震动，独无倾摇。是故如来将证正觉也，历此四隅，地皆倾动。后至此处，安静不倾。自入末劫，正法浸微。沙土弥覆，无复得见。佛涅槃后，诸国君王，传闻佛说金刚座量。遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰：此菩萨像，身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。

金刚座被一位哲学家喻为“地球之脐”，意思是世界的中心。以此来赞美指引众生降伏无明、离苦得乐的佛教。金刚座在佛陀成道的菩提树下安置。佛陀曾在此树下证得无上正等正觉。

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大型佛教纪录片《灵岩道风》讲述印光大师的一生！

发表于由

https://www.163.com/opencourse/detail/video-CHK52HRVK-ZHK52HS0C

纪录片《灵岩道风》讲述了民国四大高僧之一的印光大师，不畏艰辛复兴千年古寺灵岩山寺，弘扬佛法，慈悲济世的传奇故事。印光大师深刻的影响力了中国近现代佛教，被后世尊为净土宗第十三代祖师。

《灵岩道风》完整高清版
《灵岩道风》完整高清版

据悉，纪录片《灵岩道风》礼请著名歌手许巍创作并献唱同名主题曲《灵岩》，用音乐诠释了绝嚣世外的人间净土，引领观众穿越1600年历史风云，走进一座僻处山中的几经兴废绵延佛光的千年古寺，追随净土宗第十三代祖师印光大师的卓锡圣迹，在晨钟暮鼓、梵音缭绕之下，踏上一次洗净心尘的视觉之旅，感受佛门特有的空灵、悠远、禅静之美。

《灵岩》歌词
演唱：许巍

再次生起悠然的向往
是你给我宁静的感觉
在我如此深爱的季节
又见九月的江南

回首因你出发的起点
迷惘坚定交织的旅程
远比开始预料的艰难
也更曲折 丰富 多彩

因你决定所有的选择
为你唱过的每一首歌
让我诚实地面对自己

你恩赐什么样的旅程给我
要用尽一生来感知
为何在经历过后我才觉醒
你给我的爱无与伦比
只有我深爱的 这季节听到
我泪水涌出 划落的声音

因你决定所有的选择
为你唱过的每一首歌
让我诚实地面对自己

你恩赐什么样的旅程给我
要用尽一生来感知
为何在经历过后我才觉醒
你给我的爱无与伦比
只有我深爱的 这季节听到
我泪水涌出 划落的声音

印光大师：为何有人得不到佛菩萨加被？

发表于由

【原文】

《印光法师文钞》之《复拜竹居士书二》

汝欲母往生西方，欲父身心康健，生享安乐，死归净土。当率其家属男女老幼，同皆认真念佛。以祈佛慈加被，消灭罪业，增长善根。何得但以百声千声佛号为事。世间为人做工者，为一二角钱，终日勤劳不息。汝以此大事，反不如求一二角钱者之勤劳，亦无怪乎无有感应也。感若至极，决无不应之理。汝如此感，乃泛泛悠悠，何可消大业障于现世去世乎。汝诸眷属为父母念，比专为自己念功德还大，以其有孝心故也。现在时局危险，不知何时即发生战事，尚不肯念，若到杀劫临头，试问有何所恃。汝侄之病，亦是宿业，观汝父母及侄，足知汝家殊欠世德。今当时时留心，以力培植。并普劝一切人同修净业，以挽回之。后来当必有灾退祥集之庆。尚彬既欲皈依，今为取法名为宗元。元为诸善之长，亦为乾卦首义。乾为天，天行健，君子以自强不息，为其象辞。果能自强不息念佛，自强不息改过修善。决定能身心康健，大有成就矣。一函遍复，为一切人求福求寿求愈疾求生子之方法。果能依之自行化他，则无边利益，均可亲得矣。（甲戌九月初五日）

【译文】

你要想母亲往生西方，想父亲身心健康，想让他们活着的时候幸福安乐，死的时候超生净土。应当率领全家男女老少，都共同认真念佛。以此来祈求阿弥陀佛的慈光加被，消灭罪业，增长善根。怎能仅仅每天只念百千声佛号。社会上为人做工的人，为了一、二角钱，还要终日勤劳不息。你以父母超凡入圣的大事，反而不如求一、二角钱的人勤劳，也难怪没有感应呀。凡夫的感如果到了极处，佛决没有不应的道理。你这样感，是漫不经心的感，怎能消除大业障在现世和临终的时候呢？你的各位亲人为父母念佛，比专门为自己念佛的功德还要大，因为有孝心的缘故，而孝心也就是菩提心。

现在时局危险，不知什么时候就会爆发战争，如果不肯念佛，等到杀劫临头的时候，试问有什么可以依靠呢？你侄儿的病，也是过去世罪业招感，从你父母和你侄儿的情况来看，足以看出你家非常欠缺累世的功德。现在应当时时留心于利益他人，以此极力培植福田，并普遍劝导所有的有缘人共同修持净土法门，以此挽回祖上欠缺的德行。将来必定会有灾难退避吉祥云集的喜庆。

尚彬既然要想皈依，在此为他取法名叫“宗元”。“元”是各种善法的开始，也是乾卦的第一义。乾为天，天道的运行刚健强劲，君子也应当效法天道刚毅坚卓、自强不息的精神，这是乾卦的象辞。果然能自强不息念佛，自强不息改正过错修习善法。必定能使身心安乐，大有成就。

《一函遍复》，是所有人求福、求寿、求病愈、求生子的方法。果然能依照《一函遍复》自己实行劝化他人，那么无量无边的利益，都可以亲身获得。（写于甲戌九月初五日）

复章道生居士书三

诚之所至，金石为开。又少实胜多虚，大巧不如拙。

….

戚则周之女，年十九，双目失明，伸手于前，亦不见。来信以告，时彼在山三圣堂，得信即欲回家，送其女于杭州尼庵。光令写信与其女，令至诚念观音圣号，未一月亲自写信告愈矣。

一女人于十六岁时，得气疼病，每日必二三次发，发时辄疼得要命，今年五十六岁，来求皈依。光令至诚念观音。并与一药方，即文钞中戒烟方，但不加烟。彼即熬一料，头一次吃，气便不疼。四十一年之群医莫能为力之痼疾，一经一次吃药，即完全好矣。非至诚念菩萨名号故，得遇此方乎。

此三者，皆用力少而得效大。乃诚也。

汝为母之痼疾，叹无法设，光责以何不念佛求消母业。汝便写出许多经佛礼拜，然亦不见功效。以是写的所谓少实胜多虚。设汝果真实如此礼拜持诵。汝母之痼疾不愈，光当瞎眼，天地当易位，日月当倒行矣。有是理乎。

光恐汝诚之一字，或未致意，故为汝取名慧诚。即知汝诚在笔上，不在心上。使在心上，断不至如此修持，了无所益也。

《慈经》介绍

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南传佛教的经典，属于巴利文大藏经《小部［慈经］》

佛陀有一次在舍卫城指导禅观，众多比丘接受佛陀个别指示禅观对象后，去森林中坐在树下修习。林中树灵以为比丘只静坐数日而不以为意，但得知他们要在三个月修满后才离开，就用尽各种方法，日夜不停地干扰，来吓走他们。比丘不堪其扰，回去禀报佛陀，希望另觅他处，好让他们专心修禅。佛陀教他们唱诵慈爱经，并吩咐他们沿路唱诵，回到原处，一方面用慈爱经保护自己，建立信心，一方面用慈爱经发挥爱心，回向众生，自利利他。比丘依教奉行，到了森林时，整个僧团的四周弥漫着慈爱吉祥的光辉，树灵见了深受感动，立刻消除敌意，全力来临拥护。比丘一心禅修，结夏期满，都证得阿罗汉果。

修持慈爱经可以获得十一种益处：

1、睡得安稳，2、醒后舒畅，3、杜绝恶梦，4、亲切待人，5、为非人所喜，6、神佛保佑，7、不受火毒武器所害，8、做事专心，9、面容安祥，10、临终不乱，11、不堕三恶道。

慈爱静坐的修持方法

佛陀开示了一种静坐法，称为慈爱静坐。此方法可以增进我们内心的安祥与快乐。即使到了今天，能依法修行的人也都有同样的经验，就是此法非常有效而且可以产生立竿见影的效果。

慈爱，就像是一位好母亲，甘舍性命来保护她唯一的儿子一般。如果你也能培养这样的心，来对待所有的人（不分阶级、性别、种族、贫富、贵贱、亲疏……），这时你的慈爱心就培养出来了，心量就可以无限地延伸。

慈爱，最显着的特色就是没有憎恨、嗔心及恶念，所以一个人如果培养慈爱，内心会变得更好，而且整个个性也会随着转变。一个心量大的人，才容易成就清净、平等、自在、解脱等的自然流露。这样的修持才是当下受用，自利利他的菩萨行。菩萨成就种种境界的慈爱心，固然与其他过去生修习经验的累积有关，但是，此时此刻如果我们不发心（受持慈爱经及慈爱静坐法），请问要到何时才能长养慈悲心？才能修行得力？

虔敬受持慈爱静坐法，会让你这一生不会伤害众生，而且会帮助别人。如果你修习慈爱静坐稍稍有一点点受用，你会发现自己比以前更快乐，内心起了改变（贪、嗔、痴等习气显着减少了，面对顺、逆境缘，起心动念的幅度显着减小了。）以及别人对你的改变。所以建议你能够耐心地、有规律地在每天清醒的时刻，至少静坐几分钟。并奉劝诸位大德发心，在有生之年，受持本经以慈爱心对待一切众生。你将因而体会到多么的快乐和喜悦。

一、如何练习慈爱观

1、愿自己健康、快乐、安祥。
2、将这相同的愿望伸展到你亲爱的人。
3、伸展到没有关系的人。
4、伸展到你的敌人。
5、伸展到所有的人，没有任何的分别心。

二、慈爱的静坐

了解所有的人和我自己一样，都想得到快乐，并且应该按顺序地怀抱慈爱心，使之伸展到所有的人。

愿我快乐，没有任何苦难，也愿我的朋友、没有关系的人、怀有敌意的人都和我一样地快乐。

愿这个区域的人、这个国家的人、其他国家的人、以及这娑婆世界体系的人都永远快乐，乃至于伸展到整个宇宙。

愿所有人类（包括个体和全体，不论男女贵贱），以及娑婆世界所有众生，都永远快乐。

愿人天诸神，以及较低等世界的众生都快乐，愿法界所有众生都快乐。

愿我没有憎恨，愿我没有苦难；愿我没有烦恼，愿我快乐地生活。也愿我的父母、师长、教诫阿舍黎、朋友、没有关系的人、怀有敌意的人，都没有憎恨、苦难和烦恼，愿他们快乐地生活，愿他们免除受苦，愿他们的幸运没有被刮夺，能获取足够的所需。每个众生都拥有他自己的业。

愿所有众生，…所有活的东西…所有生物…所有的人…所有那些已形成个体状态的众生…，所有的女人…所有的男人…所有高贵的人…所有不高贵的人…所有的神，…所有的人，…所有的非人，…所有那些在地狱的，在寺庙的，…村落，…城市，…这个国家，…这个世界，…这个银河系，…愿他们都没有烦恼，愿他们快乐地生活，愿他们免除受苦，愿他们的幸运没有被刮夺，能获取足够的所需。每个众生都拥有他自己的业。

让我们谨记：愿一切众生，永远安乐。

附录2

南传巴利大藏《小部-［慈经］》（TheChantofMetta）

Ahamaverohomiabyapajjhohomianighahomisukhi-attanampariharami
愿我不受敌,无危险。愿我无精神的痛苦。愿我无身体的痛苦。愿我保持快乐。
Mamamatapituacariyacanatimittacasabrahma-carinoca
愿我的父母亲，我的导师、亲戚和朋友我的同修
averahontuabyapajjhahontuanighahontusukhi-attanampariharantu
不受敌,无危险。无精神的痛苦。无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
Imasmimaramesabbeyoginoaverahontuabyapajjhahontu
愿在这寺庙的修行者，不受敌,无危险。无精神的痛苦。
anighahontusukhi-attanampariharantu
无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
Imasmimaramesabbebhikkhusamaneracaupasaka-upasikayaca
愿在这寺庙的一切比丘沙弥，男教徒、女教徒，
averahontuabyapajjhahontuanighahontusukhi-attanampariharantu
不受敌,无危险。无精神的痛苦。无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
Amhakamcatupaccaya-dayakaaverahontuabyapajjhahontu
愿我的四资具的布施主，不受敌,无危险。无精神的痛苦。
anighahontusukhi-attanampariharantu
无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
AmhakamarakkhadevataIsmasmimvihareIsmasmimavaseIsmasmimarame
愿我的护法神在这寺庙的在这住所的在这范围的
arakkhadevataaverahontuabyapajjhahontu
所有的护法神，不受敌,无危险。无精神的痛苦。
anighahontusukhi-attanampariharantu
无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
Sabbesattasabbepanasabbebhuttasabbepuggalasabbeattabhava-pariyapanna
愿一切有情众生一切活着的一切有形体的一切有名相的一切有身躯的
sabbeitthoyosabbepurisasabbeariyasabbeanariyasabbedeva
一切雌性的一切雄性的众生所有圣者未登圣者所有天神
sabbemanussasabbevinipatikaaverahontuabyapajjhahontu
所有人类所有苦道中的众生不受敌,无危险。无精神的痛苦。
anighahontusukhi-attanampariharantu
无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
DukkhamuccantuYattha-laddha-sampattitomavigacchantuKammassaka
愿一切众生脱离痛苦。愿他们不失去正当途径所获得的一切，愿他们依据个人所造的因果而受生
(作自己命运的主宰)。
Purathimayadisayapacchimayadisayauttarayadisayadakkhinayadisaya
在东方的，在西方的，在北方的，在南方的，
purathimayaanudisayapacchimayaanudisayauttarayaanudisayadakkhinayaanudisaya
在东北方的，在西北方的，在东南方的，在西南方的，
hetthimayadisayauparimayadisayaSabbesattasabbepanasabbebhutta
在下方的，在上方的，愿一切有情众生：一切活着的、一切有形体的
sabbepuggalasabbeattabhava-pariyapannasabbeitthoyosabbepurisa
一切有名相的一切有身躯的一切雌性的一切雄性的众生
sabbeariyasabbeanariyasabbedevasabbemanussasabbevinipatika
所有圣者所有未登圣者所有天神所有人类所有苦道中的众生
averahontuabyapajjhahontuanighahontusukhi-attanampariharantu
不受敌,无危险。无精神的痛苦。无身体的痛苦。愿他们保持快乐。
DukkhamuccantuYattha-laddha-sampattitomavigacchantuKammassaka
愿一切众生脱离痛苦。愿他们不失去正当途径所获得的一切，愿他们依据个人所造的因果而受生
(作自己命运的主宰)。
Uddhamyavabhavaggacaadhoyavaaviccitosamantacakkavalesu
上至最高的天众，下至苦道众生；在三界的众生，
yesattapathavicaraabyapajjhaniveracanidukkhacanupaddava
所有在陆地上生存的众生,愿他们无精神的痛苦,不受敌。愿他们无身体的痛苦,无危险。
Uddhamyavabhavaggacaadhoyavaaviccitosamantacakkavalesu
上至最高的天众，下至苦道众生；在三界的众生，
yesattaudakecaraabyapajjhaniveracanidukkhacanupaddava
所有在水中生存的众生，愿他们无精神的痛苦,不受敌。愿他们无身体的痛苦,无危险。
Uddhamyavabhavaggacaadhoyavaaviccitosamantacakkavalesu
上至最高的天众，下至苦道众生；在三界的众生，
yesattaudakecaraabyapajjhaniveracanidukkhacanupaddava
所有在空中生存的众生，愿他们无精神的痛苦,不受敌。愿他们无身体的痛苦,无危险。

四果阿罗汉的进化和退转

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无色界阿罗汉八万四千大劫后，从定而出，必回小向大，走向菩萨道。

【阿罗汉】Arhan，小乘极悟之位。一杀贼（杀烦恼贼），二应供（当受人天供养），三不生（永入涅槃 不再受生死果报）。

智度论曰：‘阿罗汉名破贼。一切烦恼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉一切漏尽，故应得一切世间诸天人供养。复次，阿罗汉名不生，后世中更不生，是名阿罗汉。’

又译曰 应真，真人。法华文句曰：‘阿颰经云应真，瑞应云真人。’四果之一。

1、佛明确印证阿罗汉，梵行已立，所作已办，长揖世间，不受后有，已经不退转回生死轮回。大乘有说阿罗汉入灭尽定八万大劫，从定而出，必然回小向大，走向菩萨道，而不是退回凡夫。

《楞严经》第九卷说色界、无色界的天人。其中的无色界属于不回心的钝阿罗汉，但是他们已经舍离色身，因此不受分段生死，但是受变易生死。因为无色界阿罗汉过了八万四千大劫，定力减退，第八阿赖耶识里面的种子会开始发芽成熟，从而使之再次回入因果世界，回小向大，走向菩萨道。

但如果是回心大阿罗汉，他们超出色究竟天后，就直接进入菩萨道，虽在世间受所谓的“生死”，但不昧因果，虽然第八阿赖耶识的种子发芽了，他们受报了，也是在适合的地方受报，他们随时生、随时灭，依众生所求应世，慈悲渡生。

2、阿罗汉以出离心为主，其发心小，不及登地菩萨，甚至不及凡夫菩萨。大涅盘经有个屠夫广额，日杀千羊，后发心求佛道，佛印证他于贤劫成佛，早于大阿罗汉，所以发大菩提心很重要，但就不退转来说，七地以前菩萨还可能退转，所谓退转是一个反复的过程，有可能再入生死，但由于菩提种子大而深，即便又入生死也会迅速出离成就，就成佛讲，阿罗汉甚至要慢于初发心菩萨，但就不退转来说，跟八地菩萨没什么区别，都脱离了生死。

3,广义的阿罗汉称号通于三乘，佛也可以称作阿罗汉。这里的阿罗汉是指狭义上的证入涅槃的四果阿罗汉。

《大方便佛报恩经》：

问曰。二乘亦破三毒。何不名世尊耶。

答曰不尔。二乘有退。佛不退故。

退有三种。果退。不果退。所用退。

果退者。声闻三果退。下果（初果）不退。中乘二种。若百劫习行。成辟支佛。果不退。若本是下乘三果作辟支佛。则果有退。佛果不退。

不果退者。若向三乘人。未得而退。若修比丘三业懈堕不进。凡有所修习。退而不勤。名不果退也。

所用退者。凡所得法。不现前用。如佛十力。小乘十智。用一余则不用。如诵十万言经。若不诵时。尽名所用退也。下乘不果退。中乘亦有不果退。佛无不果退。于一切行中无不勤故。二乘有所用退也。佛则不退。

瞿低迦尊者证四果阿罗汉后，六次退失，第七次证阿罗汉后怕再退失，以刀自杀取灭。

《杂阿含经》:

1.瞿底迦，時受意解脫身作證，數數退轉，一、二、三、四、五、六反，退還復得，……我今當以刀自殺，莫令第七退轉。

2.跋迦梨疾病困苦，思惟解脫，欲執刀自殺，不樂久生。

3.求德比丘，是時解脫，自身作證，復還退失，第一、第二、第三、乃至第六亦還退失。比丘念言：我今獨處修行精進，六返退失，若更退失，以刀自割。

《杂阿含》1091：

如是我闻。一时。佛住王舍城毘婆罗山七叶树林石室中。时。有尊者瞿低迦。住王舍城仙人山侧黑石室中。独一思惟。不放逸行。修自饶益。时受意解脱身作证。数数退转。一．二．三．四．五．六反退。还复得。时受意解脱身作证。寻复退转。彼尊者瞿低迦作是念。我独一静处思惟。不放逸行。精勤修习。以自饶益。时受意解脱身作证。而复数数退转。乃至六反。犹复退转。我今当以刀自杀。莫令第七退转。

时。魔波旬作是念。沙门瞿昙住王舍城毘婆罗山侧七叶树林石窟中。有弟子瞿低迦住王舍城仙人山侧黑石室中。独一静处。专精思惟。得时受意解脱身作证。六反退转。而复还得。彼作是念。我已六反退。而复还得。莫令我第七退转。我宁以刀自杀。莫令第七退转。若彼比丘以刀自杀者。莫令自杀。出我境界去。我今当往告彼大师。尔时。波旬执琉璃柄琵琶。诣世尊所。鼓弦说偈
大智大方便　　自在大神力
得炽然弟子　　而今欲取死
大牟尼当制　　勿令其自杀
何闻佛世尊　　正法律声闻
学其所不得　　而取于命终

时。魔说此偈已。世尊说偈答言
波旬放逸种　　以自事故来
坚固具足士　　常住妙禅定
昼夜勤精进　　不顾于性命
见三有可畏　　断除彼爱欲
已摧伏魔军　　瞿低般涅盘
波旬心忧恼　　琵琶落于地
内怀忧戚已　　即没而不现

尔时。世尊告诸比丘。汝等当来。共至仙人山侧黑石室所。观瞿低迦比丘以刀自杀。尔时。世尊与众多比丘往至仙人山侧黑石室中。见瞿低迦比丘杀身在地。告诸比丘。汝等见此瞿低迦比丘杀身在地不。诸比丘白佛。唯然。已见。世尊。佛告比丘。汝等见瞿低迦比丘周匝遶身黑暗烟起。充满四方不。比丘白佛。已见。世尊。佛告比丘。此是恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧。周匝求其识神。然比丘瞿低迦以不住心。执刀自杀。尔时。世尊为瞿低迦比丘受第一记。尔时。波旬而说偈言
上下及诸方　　遍求彼识神
都不见其处　　瞿低何所之
尔时。世尊复说偈言
如是坚固士　　一切无所求
拔恩爱根本　　瞿低般涅盘
佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行

《中阿含经》卷第三十
东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译[0616a10]

世尊告曰。居士。世中凡有二种福田人。云何为二。
一者学人。二者无学人。
学人有十八。无学人有九。

居士。云何十八学人。信行．法行．信解脱．见到．身证．家家．一种．向须陀洹．得须陀洹．向斯陀含．得斯陀含．向阿那含．得阿那含．中般涅槃．生般涅槃．行般涅槃．无行般涅槃．上流色究竟。是谓十八学人。

居士。云何九无学人。思法．升进法．不动法．退法．不退法．护法护则不退。不护则退．实住法．慧解脱．俱解脱。是谓九无学人。

【六种阿罗汉】《 佛学大词典 》

声闻四果中之第四阿罗汉果，由其种性之优劣分为六种。即：
(一)退法阿罗汉，指遇疾病等恶缘即退失所得者，系最劣之种性。
(二)思法阿罗汉，指忧惧退失所得之证果，恒思自害而入无余涅槃者。
(三)护法阿罗汉，指能自己守护所得之证果者。
(四)安住法阿罗汉，指不退不进，安住其果位者。即若无殊胜之退缘则不退其所得，若无胜缘则不转为较优之种性。
(五)堪达法阿罗汉，指善修练根而达不动法者。
(六)不动法阿罗汉，指根性最为殊胜，不退动所得之法者。

此六种阿罗汉中，前五者皆属钝根，须待衣食、住处、师友等诸缘具足，方证入灭尽定等，故称时解脱，仅能证得尽智。
不动法阿罗汉则属利根，不待衣食等诸缘具足而能自解法理，随时得证阿罗汉果，故称不时解脱，能证得尽智、无生智。

此外，不动法阿罗汉又分为二：
其不动种性由修炼而得者，称为不动法；
本来生就不动种性者，称为不退法。
此两者合上记之退法、思法、护法、安住法、堪达法等五种阿罗汉，为七种阿罗汉，若加上慧解脱、俱解脱，即称九无学。

［杂阿毗昙心论卷五、大毗婆沙论卷六十二、俱舍论卷二十五］（参阅‘九无学’147、‘阿罗汉’3692）

不空索心咒、不空陀罗尼自在王咒

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八臂不空羂索心咒：

Om amogha pāśa  hrih  svaha
om   阿摩嘎   巴夏   赫ri     梭哈
om    不空       索   种子字  成就

不空罥索随作事成就咒

Om amogha vijaya hum phat
om   阿莫嘎   vi佳亚   吽     啪
om     不空      尊胜

经云：随作何事，若诵此咒，悉皆成就。

不空陀罗尼自在王咒

Namo Ratna  Trayāya， 
南莫    惹纳   达ra牙牙
敬礼         三宝               

Namo  Ārya amitābhaya  tathāgatāya
南莫   阿ri牙 阿米达巴牙  达他嘎达牙
敬礼        圣      无量光         如来

Namo Arya  avalokiteŚvarāya  Boddhisattvāya Mahāsattvāya Mahākāruṇikāya
南莫  阿ri牙 阿瓦卢给帝索ra牙　 菩地萨多牙     玛哈萨多牙    玛哈嘎噜尼嘎牙
敬礼      圣        观          自在            菩萨                摩诃萨             大悲者

Tadyathā 
达地牙他
即说咒曰

Om amogha  apratihata  humhum phat svaha
om   阿莫嘎   阿pra帝哈达   吽吽         啪    梭哈
om    不空           无碍          降服      摧毁   成就

功德利益

《不空罥索神变真言经》：

一者、身无众病。若有宿业病生，速令除差。

二者、身肤细软，姝悦妙好。

三者、恒为众人，观视爱乐，不相厌怠。

四者、六根常定，财宝自然。

五者、不为劫贼侵夺衣服财宝。

六者、不为水火焚漂一切财宝。

七者、不为侵陵杀害，强取财宝，令饥饿死。

八者、不为崖山自坠死。

九者、加持净灰净水。洒散一切果实苗稼。恶风霜雹虫兽之类。悉不灾难苗稼滋茂。

十者、不为军阵斗静而杀害死。

十一者、不为世间诸恶鬼神，吸啖精气，怨酬害死。

十二者、常为众人赞叹称誉。更相恋慕，不值恶时死。

十三者、若见一切外道恶人，自然和穆。

十四者、不为一切恶人诽谤谋害。若有起者，速自便灭。

十五者、恒无怕怖一切人非人等。

十六者、不为世间厌蛊、咒诅、荼枳尼鬼，而得便死。

十七者、一切诸恶，随眠烦恼，自然销薄。

十八者、不为水火焚漂，刀箭、毒药、毒虫，殃害身死。

十九者、一切诸天常当守护。

二十者、当所生处，具大慈大悲大喜大舍，四无碍心。

临终八德

《不空罥索神变真言经》：

1、临命终时，观世音菩萨自变现身作沙门相，善权劝导，将诣佛刹。

2、临命终时，体不疼痛，去住自在，如入禅定。

3、将舍命时。眼不反戴，口无欠呿。手绝纷扰，足离舒卷。不泄便秽，无颠坠床。临命终时，眼不谩顾，现恶相死。病虽困笃，亦无诸漏泄秽污屎尿不净。

4、临命终时，手脚安隐，右胁卧死。将舍命时，住正忆念，意无乱想。命终之日，得正忆念，心不乱错。

5、临命终时，不失大小便利恶痢血死。命终之日，不复覆面而死。

6、临命终时，不失正念，而不面卧，端坐座死。

7、将舍命时，得无尽辩。临命终时，种种巧辩。说深妙法，乃寿终死。

8、临命终时愿生佛刹。随愿往生诸佛净刹，莲华化生，常睹一切诸佛菩萨摩诃萨，恒不退转。常与善友不相舍离。常得善知识不相舍离。

尔时世尊告观自在菩萨摩诃萨言。大众清净知时应说。我亦随喜。此神咒心是当来世菩萨父母。令诸菩萨所作事业速得成办。亦令一切所怖畏事疾得除灭。

经云：世尊此母陀罗尼真言最上之法。但常诵持。不作坛印依法供养。亦得成就。

不空罥索心咒王经

第0309部～不空罥索心咒王经三卷

唐天竺三藏宝思惟奉诏译

不空罥索心咒王经卷上

南谟啰哆那怛啰夜耶南谟阿唎耶阿弭哆婆耶怛他孽多耶南谟阿唎耶跋嚧吉帝失筏啰耶菩地萨埵耶摩诃萨埵耶摩诃迦嚧尼迦耶怛跌他唵阿慕伽钵啰底喝多吽[合*牛][口*半]吒娑婆诃。

如是所说不空陀罗尼自在王咒。即是一切秘密神咒之主。若有人能诵此神咒成就之者。即能通达一切神咒。但是咒法所有事业皆得圆满。

成就尊者说不空神咒功德分第一

尔时圣观自在菩萨摩诃萨。复说不空罥索神咒王法。若成就者福不唐捐。能令无量无边诸众生界。一切业障悉皆清净。能集无量福德资粮。增长善根方便善巧。通达无边智慧境界。六波罗蜜多皆得圆满。复能证得无上菩提。四无所畏十八不共一切佛法。及四圣谛神足根力菩提分法。复能示现静虑解脱诸三摩地三摩钵底。复能证得声闻辟支佛及如来地。成就般若聪慧利根。有大威德精进势力。具足辩才腾空隐形。为斫羯啰伐赖底曷啰阇一切自在。能成咒仙获世安乐。得吉祥瓶及如意珠。随应所作一切皆得。驱策使者进退无违。令罗刹娑随意而转。复能入于阿素洛窟。或烧众香或置药眼中。能见地下一切伏藏。所为事业自在成就。疗治众病调伏鬼神守护坛场。令诸龙王欢喜悦乐。降雨止雨皆得自在。复能于彼一切人中而得自在。能令一切众罪厄难悉皆销灭。资财宝物所求皆得。复能成就无边陀罗尼门及三摩地门。此大不空罥索神咒之法。于诸咒中功德最上殊胜广大。能令一切天龙药叉健闼缚阿素洛揭路茶紧捺洛莫呼洛伽。诸部多鬼一切饿鬼。毕舍遮拘畔茶罗刹娑。星宿鬼障碍鬼等。承事供养尊重赞叹。复为帝释诸梵王等之所拥护。复为一切成咒仙者共所庆慰。复为常离一切散乱无所著者之所承习。受持所说供养恭敬尊重赞叹。

成就受持供养神咒法分第二

尔时圣观自在菩萨摩诃萨。复说神咒之法。若有欲诵此神咒时。应先洗浴着新净衣。洁净诵咒受菩萨戒。起慈悲心哀愍众生意乐。作真实语远离嫉妒。利益安乐一切有情。直心净信爱乐功德。舍离贪爱嗔恚愚痴。忆念三宝期心报恩。应广供养圣观自在菩萨摩诃萨。烧香散花涂香末香。庄严幢幡及诸华盖。于尊者前一心净信意乐坚固。应诵圣者不空罥索心神咒王一百八遍。即入不空陀罗尼三摩地门。作莲花印禁出入息默然而住。由是此人所应作事皆得具足。即于梦中得见圣观自在菩萨。或现苾刍形或现婆罗门形或现童子形。或现帝王形或现宰官形。赞诵咒人作如是言。善哉丈夫汝能受持我之所说。汝所爱乐皆得圆满。汝今持咒心何所欲。随意求索能令汝愿速得成就。由是得灭一切业障。永不堕于地狱畜生。常生一切诸善趣中。般若现前辩才无滞增长正念。诸天随顺而为伴侣。所作自在无有障碍具大威神。复能持咒随心所欲。不为一切怨贼侵夺。贤圣赞叹。常为国王大臣婆罗门居士等之所敬重。一切众生之所爱乐。供养恭敬承事礼拜善言赞叹。常与一切惊怖之者作归依处。能得一切善人腹心。若有常诵此神咒者。三业恶障皆悉销灭。若诵万遍。所须饮食卧具汤药衣服什物无所乏少。安乐无病长寿自在。

成就亲见圣观自在菩萨法分第三

若人欲得亲见圣观自在菩萨。应往寂静山寺塔庙之中。或园林河边深山岩谷阿兰若处。着新净衣持八戒斋。受菩萨戒三业清净。入三摩地修四梵行无所吝惜。于诸持戒福德人边常求欢喜。然后于圣观自在菩萨像前受其咒法既受法已。即便于彼清净之处。吉祥草上结加趺坐。应诵不空罥索心咒一心不动。若昼若夜不惊不怖。乃至忽闻虚空之中。有虎啸声亦不惊怖。若见闻空中诸天音乐歌舞唱伎不应惊异。或见天雨曼陀罗华摩诃曼陀罗华。钵特摩华嗢钵罗华。俱没陀华奔茶利华等亦不惊怪。是时圣观自在菩萨。至其人前唱言善哉善哉。汝能如是供养于我。诵持神咒何所求耶。其诵咒人即从坐起。于尊者前烧香散华。水和粳米及诸杂华。供养圣观自在菩萨。右绕三匝头面礼足。菩萨尔时随其意乐悉皆与之。

成就画像帧法分第四

尔时尊者说画像法及成就咒法。若画圣观自在菩萨形像之时。应织绢氎随其长短不截两头。所用彩色和以香胶勿取余胶。画师先受八戒斋法。然后方画圣观自在菩萨形像。其身黄白首戴华冠绀发分被两肩前后。慈颜和悦放百千光。清净殊胜面有三目。以纯白綖交络肩臆。以瑿泥耶鹿王皮而覆肩上。庄饰宝带以系其腰。尊者四臂。左边上手执持莲华。下手执持澡瓶。右边上手施无畏下手执数珠。皆以珍宝而严饰之。身着天衣立莲华上。有大威德璎珞短长。交髆垂下耳珰臂印。及以环钏皆宝饰之。顶上画作无量寿佛。于其帧内画种种华。若欲作坛于春秋时。白月八日或十五日。吉祥星下选择好时无风无云。即于城外择取好处随其方地。有诸树木根茎枝叶。华果茂盛条蔓交加。周遍皆有流泉浴池。处处青草皆悉充遍。应用黄土为泥涂地。种种修理尽令如法。不于荆棘瓦砾骨石诸恶土地。其坛四面以金精赤土雄黄石灰及紫金色。青黄赤白及以紫色。画其界道于坛方面各开一门。门外各有二吉祥柱。于其坛内应画螺形万字香印。门内各有二吉祥瓶。随其处所应作浴池。池内周遍嗢钵罗华俱没头华奔茶利迦华。于池四边应画鹅形。如贯华鬘周匝围绕。应置像帧坛场之内。散种种华烧种种香。幢幡宝盖而供养之。或用金银诸宝及以赤铜作吉祥瓶。盛满一切诸妙香药末尼真珠金银等宝和杂盛之。以杂华绳系其瓶项。取烧稻谷作华。散以严饰坛上。应以白缦覆之。于坛四角各立一人。身被甲仗而守护之。是时咒师每日三时。洗浴清洁着新净衣。三业清净受持律仪。于圣观自在菩萨像前。应以乳糜酥酪沙糖石蜜。盛满器中而供养之。后以栴檀沉水苏合龙脑。如是等香和杂烧之而为供养。于像帧前。敷吉祥草结加趺坐。作莲华印安心合掌。敬礼一切诸佛菩萨。即诵护身咒。

咒曰第二护身咒。

唵　阿慕伽　钵啰底诃多啰叉啰叉(自称名)吽泮吒。

若欲护身时取自发一茎。应以此咒咒二十一遍。常护自身无能损害。

咒鬼神咒第三咒  

唵　阿慕伽　漫陀　吽[合*牛]　泮吒。

若咒鬼神先诵此咒。咒五色綖一百八遍系坛四面。然后咒水一百八遍。或咒芥子或咒净灰。随四方面坛内散之。即令一切恶鬼神等无能恼乱。

禁恶鬼咒第四咒  

唵　阿慕伽　钵啰底诃多唵吽泮吒。

若禁恶鬼应诵此咒。咒水一百八遍。或咒白芥子或咒净灰。随四方面坛外散之。令诸恶鬼不得其便。

禁恶魔咒第五咒  

唵　阿慕伽　帝晒路枳耶　毗阇耶　俱噜磨吽泮吒。

若咒魔时应诵此咒。咒水一百八遍。或白芥子及咒净灰。于其坛外散洒十方。即禁诸恶魔不能娆乱。

禁诸恶魔鬼咒第六咒

唵　阿慕伽　啰叉(自称名)娑婆诃。

若欲禁诸恶魔鬼时。应以此咒咒水一百八遍。或白芥子及咒净灰。点自顶上额上心上及两肩上。遍洒其身。即令一切恶鬼恶魔不能恼乱。

咒同伴人咒第七咒  

唵　阿慕伽　吽佉。

若欲咒同伴人时。应诵此咒。咒水一百八遍。或白芥子及咒净灰。于其坛内散洒同伴。即护彼人。恶魔鬼众无能恼乱。

咒香咒第八咒  

唵　阿慕伽　淡磨淡磨　吽泮吒。

若烧香时。先以此咒。咒种种香二十一遍。然后烧香恭敬供养。

咒饮食及华果咒第九咒  

唵　阿慕伽　[起-巳+乞]醯利儜　[起-巳+乞]醯唎儜　吽泮吒。

若以饮食及华果等欲散之时。先诵此咒咒一百八遍。然后于其坛外。随四方面而遍散之。

随作事成就咒第十咒  

唵　阿慕伽　毗阇耶　吽泮吒。

随作何事若诵此咒悉皆成就。

世尊能持咒者。作是法已。于其坛内。应诵不空陀罗尼自在王咒。若见圣观自在菩萨像帧动时。或烟出时或焰出时。如常诵咒不应惊怖。若见帧动得富贵自在。若见烟出成就曷啰阇位。若见焰出腾空自在得成咒仙。其诵咒者若见焰出。心无惊怖身不动摇。即得圣观自在菩萨。现其人前而安慰之。其人见已所求皆遂。即得菩萨诸三摩地。于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。现身忆念宿世生事。及得无量百千功德。

成就使者能办事法分第五

尔时圣观自在菩萨。复说使者能办事法。此之使者即是圣观自在菩萨。不空罥索王神咒之使。若欲驱使。应以彩色及氎布帧上。画使者形又作药叉童子像。头发直竖如盛火焰。面目嗔怒绿眼平鼻。形貌赤色身服赤衣。口出四牙二上二下。其舌于口或入或出。一手持剑一手执索。严身之具皆悉周备。欲作法时。于白月八日或十四日持斋洁净。安置帧像四衢道中或空室内。应以华香及诸饮食。除血肉等种种供养。其持咒者先应诵咒自防护身。于[疊*毛]帧前诵不空王咒一百八遍。是时使者现其人前。语持咒者言欲何所须。若见处分皆能成办。其持咒者随心所欲使者依行。于时使者随所见闻悉皆具说。若持咒人日索金钱百文应时即得。然不应别用及生吝惜。但应供养佛法僧宝。如是之事但当自知。不得辄向人说之。亦复不得共人结怨。应食净食不得杂食。每食之时先减己身一分饮食。供养使者然后自食。常须忆念不得忘之。心常舍离贪嗔痴等不得妄语。出诚谛言为他说法。于一切众生常起饶益慈悲之心。复以香华衣服幢幡宝盖。涂香末香烧香散华。恒常供养圣观自在菩萨作报恩心。若能如是即彼使者日日供承。得五百人所须资具。饮食衣服涂香末香。烧香散华一切具足。乃至持咒之者尽形已来。随意皆得无所乏少。

成就驱策僮仆使者分第六

尔时圣观自在菩萨复作是言。若欲成就驱策僮仆。其持咒者应先造作僮仆者形。而此使者即是不空罥索王神咒之僮仆。容貌端正。当以一切庄饰之具。而严其身。于其头上作五发髻。身之色相犹如童子。若欲作时应用白檀。或用紫檀或妙香檀。或用天木或一切木。若金若银以作其形。若画帧时或白氎上或于绢上。其僮仆者所有衣服皆作赤色。以燕脂和紫矿汁。又取朱砂及以郁金若根若香。诸杂色等画其形相。应使端严面目喜悦熙怡微笑。其身形相浅黄白色。应作两臂。一手执庵摩罗果。一手持种种华。其像常于密处安置。散华烧香末香涂香然灯。种种饮食而为供养。又于像前诵不空罥索王咒一千八遍。其持咒者应受八戒起慈悲心。咒法即成。即能睹见彼使者形。驱策自在。此持咒者所有处分皆得成办。然其使者若耳所闻若眼所见皆来说向持咒之人。随持咒者使令去处能速往来。一切事业皆得成就。又能施与持咒之者一切财宝。随持咒人心欲去处。其使者即将去来。于持咒者住止之处。常净扫洒若泥涂地。所有一切隐密之事。及吉祥事皆来向说。一切恶声一切苦恼悉皆销灭。一切病患能令除愈。诸恶鬼神皆自隐没。诸毒销散欢乐圆满。一切福业皆得增长。一切罪行悉能除灭。犹如孝子恭敬供养尊量其父。彼持咒人若欲自身安隐快乐。不得于彼使者。轻欺作恶及怀嗔怒。应净洗浴常勤诵咒。而修供养口不妄言。其心哀愍一切众生施与无畏。于三宝所起深净信。常散诸华及悬华鬘烧香末香。以如是等。供养尊者圣观自在菩萨。又先以种种饮食散华烧香然灯供养使者。乃至不得于一日中忘不供养。若不供养求事不成。若其使者隐没不现即便舍去。是故持咒之人不应放逸。常修精进不应懈怠。于尊重处常勤供养。恒不忘失菩提之心。于施戒忍精进定慧。应常修习远离悭吝污戒尘垢。于生死中常生怖畏。深怀惭愧心常正念。不得散乱智慧观察。若如是作即能成办一切咒业。

成就吉祥瓶法分第七

尔时圣观自在菩萨。复说成就吉祥瓶法。持咒之人若欲成就法者。应结同伴并修十善至心坚固。欲作坛时应选好处。若山林地吉祥之所。或是往昔仙人所住寂静之处。如法修理洗浴清净。俱着新衣唯食麦子及以乳糜。受八戒斋。与同伴人持咒自护。随心远近作四方坛。面各一门香泥涂地以香画叶。应用雄黄赤土紫檀等末而界其道。于其坛内随四方面。应画四大天王。以诸宝物庄严其身。皆被甲仗手执刀剑。其坛东面应画金刚。南面刀剑。西面画棓。北面画镩。于其四角画赤色幡。散种种华。于坛场中以诸彩色画吉祥瓶。用杂华鬘以系瓶项。取莲华池水盛满瓶中。复以香华妙药并诸杂果一切种子。及以金银真珠等宝并置瓶内。复以四槃。一槃盛酪。一盘盛苏。一盘盛乳。一盘盛蜜。于瓶四面各置一盘。其持咒者须伴五人。勇健无畏皆严器仗。于其四方各立一人。于五人中得心腹者简取一人。与持咒者邻近而住。五人之外更取一人。勇猛无畏能为难事者。令洗浴清净着新净衣。其持咒人于坛四方。散种种饮食除血肉等。于吉祥瓶前取吉祥草。敷座而坐。应当咒水及以粳米洒散十方。烧香散华如法结界。

第十一咒  

唵　阿慕伽　播奢钵啰底诃多帝囇噜枳耶微阇耶　啰叉(自称名)吽[合*牛]泮吒(半音)

此咒咒自身及与同伴。如是咒已。应作大印诵圣观自在菩萨不空罥索心神咒王。若一日二日。诵此咒时若有毗那夜迦鬼来。故相惊怖而作障碍。其持咒人应起勇猛勿生恐惧。如常诵咒心莫散乱。复于坛南面。闻罗刹娑可畏之声。其诵咒人咒白芥子七遍散之。诸罗刹娑寻即退散不能障碍。南西北方亦复如是。

咒吉祥瓶咒第十二咒  

唵　阿慕伽　阿波啰耳多　诃曩诃曩　吽泮吒(半音)

此咒咒吉祥瓶。咒咒瓶之时瓶现异相。或倾或侧或动或摇。咒人见已如常诵咒。不应惊怖亦不解其结加趺坐何以故。以吉祥瓶如末尼珠。随心所欲一切皆得。要当策励加功方得成就。此吉祥瓶有大威力甚难成就。若得成者自在安乐增长福业。由是咒人常勤精进。不应空过恣诸放逸。若吉祥瓶中出火日焰。或出金银末尼真珠璎珞诸宝色相。或时出现种种衣服。复现诸天美妙婇女。及诸殊胜童男童女。或丈夫形严净装饰。或复示现城邑聚落及诸巷陌。象马车乘一切人众。宫殿园林美妙饮食。香华幡盖诸音乐等。虽见如是种种异相。如常诵咒不应惊起。其时圣观自在菩萨。复变自身现作普贤菩萨形像。无量菩萨眷属前后围绕。从彼瓶中忽然出现。圣观自在菩萨现此相时。如上所现一切神变。种种异相悉皆隐没。唯有尊者现作普贤菩萨形像。与无量菩萨皆共赞彼持咒人言。善哉善哉汝能成就此神咒法。随汝所求皆当与汝。咒人闻已即从座起合掌恭敬。右绕尊者顶礼供养而作是言。唯愿尊者当摄受我施吉祥瓶。圣观自在菩萨所现普贤菩萨言。善男子汝之所求。我今施汝随意受用。咒人取得吉祥瓶已置于顶上。复以香华种种供养。从吉祥瓶而乞愿言。南谟尊者愿随我意乐。一切事业悉皆圆满。其持咒人作此愿已。及诸同伴随心去处皆得如意。时吉祥瓶变现其体如净琉璃。为持咒人等现作童子。常能承事恭敬供养。

成就策使罗刹童子分第八

尔时圣观自在菩萨。复说策使罗刹童子之法。若欲使时。其持咒者应先画作罗刹童子。色相形容如童子像。以一切庄具严饰其身。于头之上为五发髻。面状喜悦身相端严。衣服黄色如乘空行。手执莲华其体金色。如是画已安置密处。若佛堂中若在房内。于白月八日或十四日。持八戒斋于像帧前。散华烧香末香涂香。悬诸华鬘及种种饮食而为供养。于其像前结加趺坐。诵不空罥索心神咒王一百八遍。现前即见罗刹童子。随持咒人有所希愿皆令满足。其持咒者语童子言。汝今作我驱策使者。童子答言如是如是。我当策励承事供养。随汝驱使皆令速疾。而得成办不生疲厌。其持咒人常应勤心。供养童子形像不作轻欺。若欲食时先与童子不得遗忘。若能如是驱使自在。所须财物皆能与之。亦复示其伏藏之处。随持咒人所须庄具及与资财。皆为将来无所乏少。而此童子若眼所见若耳所闻。皆来密向持咒之人耳边而说。令持咒者忆念宿世所有生事。若持咒人问童子过去未来现在之事。皆依实答终无虚妄。

成就使死尸取伏藏分第九

尔时圣观自在菩萨。说取伏藏之法。若有欲取地中伏藏。其持咒人先当诵咒防自身已。即往冢间取丈夫尸。身形之上无疮瘢者。应与洗浴洗浴尸已。即取香华涂其两足而供养之。而便诵咒咒尸令起。作如是言。尊师今者与我何事。彼尸即从索纸笔墨。其持咒人即赍纸等而与死尸。彼尸即如法。抄写取伏藏珍宝之法与持咒人。若持咒人不用抄写即语尸言。汝应为我自取将来。其尸如言即为将来。所得珍宝应如法受。用供养三宝。及将施与一切众生。而此死尸随持咒人。所得珍宝若受用尽即便送来。若不施三宝及一切沙门婆罗门贫穷众生。即便不送。若持咒人自身不欲至于墓中。又复不欲令彼尸起。若自能知伏藏之处。应往彼取若夜中取。应将同伴爱乐功德。同心同行深怖罪业。善解经论聪慧之者。先作吉祥禁身咒已。即以苏膏涂布为烛。诵不空罥索心神咒王一百八遍。用舍(诗可反)弥木然大火聚。发弘誓愿为令一切众生。永断贫穷苦恼等事。即以苏烛掷向空中。随有广大伏藏之处。其烛即于伏藏之上空中而下。随其宝物入地深浅所有尺数。其烛依此尺数空中而住。待持咒人来至藏所明了知处结界围之。其烛方灭知伏藏已。后若取时应以乳麋。及油麻粥以祭天神。如是祭已共其同伴而往取之。取得珍宝分为三分。一分自为已身。一分与其同伴。一分共同伴和顺供养三宝。又以自身所得一分。与一切众生之所共用。若能如有自身一分。乃至持咒之人命未尽期。用之无尽。

成就入婇女室分第十

尔时圣观自在菩萨。复说成就入婇女室法。若持咒人欲入此室。应将同伴腹心之者。先当具足作吉祥法。以咒自身。然后往至其室。其室可爱常有流泉浴池。及诸华果种种乐具。世间皆以此室是灵仙处。若欲入时。其持咒人当于白月十五日。持八戒斋澡浴清洁着白净衣。然后往至泉水出处。应以稻粟大麦小麦大豆小豆。及胡麻等七种之谷。和乳酪酥诵不空罥索心神咒王。每一一遍常以此谷散于火中。要使此室其门自开。持咒之人见室门开。不应惊怖不得辄起。应专诵咒。若有婇女各各执持种种华香。从室而出语咒人言。善来尊者唯愿受我如是香华。其持咒者不应辄受。乃至三请持咒之人作如是言。善来姊妹若为摄受我等故来。愿持此香华与我同伴。其同伴人观此婇女。随所爱者即便执手取以为妻。而此婇女知其人心所爱重故。犹如婢使而承事之。此同伴人随欲去处任情来往。其形色相少如童子。游戏受用五尘境界。若舍人身即得天身成就咒仙。其持咒者如是诵咒。乃至更有胜妙婇女五百眷属。从室而来。执持种种衣服庄具及诸香华。顶礼咒人作如是言。善哉圣者为欲摄受哀愍我故。久来在此。唯愿领受此衣服等。至三请已。其持咒人为欲调伏诸咒仙故。应受其请随所受已。持咒之人及诸婇女便没不现。成就咒仙转轮王位。若舍人身得于天身。一切咒仙皆来恭敬顶礼其足。称赞吉祥愿常住世。奏种种音乐作诸歌舞。建立百千宝幢幡盖欢乐具足。其持咒人自在受用。天王果报其心安乐。然常念佛终不忘失。菩萨之行得宿命智。超过一切诸恶趣门。亦不耽着五尘境界。恒常得见诸佛菩萨。而能教化无量有情。于无上菩提道中。入不空智诸陀罗尼三摩地门。

不空罥索陀罗尼自在王咒经卷中 

成就眼药分第十一

尔时圣观自在菩萨。复说成就眼药方法。其持咒人若欲成就此法之者。应以雄黄牛黄及苏毗罗眼药。于香叶中裹此三种。于白月十五日。沐浴清净着新净衣。受持八戒。广大供养圣观自在菩萨已。于尊者前结加趺坐。先念佛已。后诵不空罥索心王神咒一百八遍。其持咒人先应入彼火遍处定。待彼叶中烟出。即以泥涂坛而取眼药。置于菩提树叶之内。若火星焰出烧练此药。其持咒人即知所作眼药成就。应咒芥子等散于十方。及诵咒自护己身。欲取药时先诵此咒咒曰。

第十三咒  

唵　阿慕伽　钵啰底诃多吽什筏啰什筏啰泮吒　娑婆诃。

诵此咒已即取眼药。石上研之使其为末。安着眼中即令余人不得见于诵咒之者。复身能自见一切伏藏。所欲往处随其意乐。或入或出复能自见。一切菩萨天龙药叉健达缚等。及见一切众生若在天趣。或那落迦中傍生饿鬼。若没若生悉能见之。若诸众生作福作罪悉皆能见。于一切处常得自在作诸供养。复能见于阿素洛窟及诸龙宫。复能随类示现变化。应往便往无有障碍。证得神通往诸佛所。自见已得受阿耨多罗三藐三菩提记。复为诸大菩萨之所灌顶。得诸菩萨出离方便一切善巧。于诸静虑三摩地门而得自在。成就根力菩提分法。又得一切咒陀罗尼而无所畏。

成就除鬼着病法分第十二

尔时圣观自在菩萨。复说成就能除一切着鬼魅法。若持咒人欲成就此法。应发信心修清净业。精进坚固心无疑惑至诚决定。常怀报恩起慈悲心。此诸菩萨方能成就。非诸下劣怯弱有情。何以故由佛教中。先为阿难说于四种不思议法。所谓末尼宝珠威力不思议。神咒威力不思议。妙药威力不思议。佛境界威力不思议。若能诵咒一百八遍。一切诸鬼所著之病皆得除差。或经一日乃至七日。专诵圣者不空罥索神咒。下至一遍乃至拨声一句。若患天行时气。一切热病悉能除差。

复次有法。应咒白线二十一遍。一遍一结以系病人。即得除差一切诸病。亦复不为诸鬼扰乱。复次有法。若患疟鬼之病经四日者。先应泥作四角之坛。散诸香华。令其病者坛中而坐。复以面作病人形像。应诵不空罥索心王神咒称病人名。用淳镔铁刀段段截之。病人见闻心即惊怖。疟鬼舍离永不复来。

复次有法。若欲咒人。其持咒者洗浴清净着新净衣。先诵神咒自防其身。后以牛粪而用作坛随四方面画种种色散诸杂华及置白食供养坛场。应取童男或复童女。洗浴清净妙香涂身。着白净衣种种庄具而严其身。令于坛中结加趺坐。应诵此咒结童子发。咒曰。

第十四咒

唵　阿慕伽　钵啰　诃底多　啰叉啰叉(称彼名)　萨皤婆曳比也　盤陀　泮吒　娑诃

诵此神咒结童子发已。复取杂华满于所咒童子手中。又以妙香若熏若涂及末散之。复咒粳米及与华水洒散坛内。应烧沉香诵不空罥索神咒。咒华三遍散童子面。童子身动。若欲令语应诵此咒。咒净水洒童子面咒曰。

第十五咒  

唵　阿慕伽　钵啰底诃多　啰叉　啰叉(自称名)　萨婆裴曳弊吽漫陀　泮吒　娑婆诃

诵此神咒。不得以手触所咒人。如此咒已童子即语。若问去来现在好恶之事。皆能答之。其持咒者若欲发遣着童子神。复应诵此咒。咒曰。

第十六咒  

唵　阿慕伽啰阇　钵啰底诃多　吽没地耶　咤待耶　若腊波波耶　[合*牛][合*牛]泮吒

复次有法。若欲成立。以手摩触所咒之人令其病差。应作坛场散诸香华。复烧沉香安置病人于坛中坐。咒之令动。其持咒人以无名指押。一本云。左手中指及无名指捏作印。其中指咒彼病人。病人即语作是誓言。我令放舍终不敢来。若不发语应以此咒更治罚之。咒曰。

第十七咒  

唵　阿慕伽　钵啰底诃多　孽车　孽车　娑婆诃

诵此咒已。所咒病人身如火热作如是言。我今即去永不复来。

复次有法。若为诸鬼之所魅着。或瘦或癫。应诵神咒咒白芥子。或咒三遍或复七遍火中烧之。我今复说火烧之法。先以牛粪作坛。坛中应烧菩提树木及舍弥木牛膝草等。以酥酪蜜相和。咒之一百八遍。一遍一烧。如是诵咒或一日或三日。若为药叉鬼所著者。应诵圣观自在不空罥索神咒。咒白芥子或一切种子。一遍一烧。或安悉香和白芥子咒之一遍一烧。如是诵咒或一日或三日。若为天龙神鬼之所著者。以白檀末及沉香末相和。咒己一遍一烧。如是诵咒或一日或三日。若为一切鬼神之所著者。应取胡麻以和芥子。或和白芥子咒之一遍一烧。如是诵咒或一日或三日。即令一切诸鬼除灭。若有抂横及诸灾厄。或星现恶相若王难斗诤饥馑之事。应以牛乳和盐。咒之一遍一烧。如是诵咒或一日或三日。一切恶事即自销灭。

不空罥索陀罗尼自在王咒经卷下

成就入坛法分第十三

尔时圣观自在菩萨。说不空罥索神咒坛法。此坛是大乘法。为诸菩萨之所摄受。其应入坛若王若臣若诸凡夫。想持愿者与佛平等。以持咒故能益自他。不生恶趣常生善道。故入坛者勤修供养。其持咒者被精进甲踊跃欢喜。发起饶益一切众生。不生悭吝专注其心。依坛法用如法作之。远离嫉妒不怀矫诈无诸谄曲。所了知法念之不忘。无所希求于诸众生。善巧方便心行平等。所作勇决能速成就。不起我慢离诸诤论。守持禁戒洗浴护净。如是之人方堪持咒入此坛场。其所作坛法有三种。一者地坛二者国坛三者民坛。若为王作名为地坛。为大臣作名为国坛。为凡人作名为民坛。地坛大作。国坛中作。民坛小作。若不依此大中小法便恶事起。或王或臣及诵咒者有诸恶事。以是应知当依法作。若欲作坛先择星日。若路逢善相选吉祥地。或于河边或山林处或园苑中。应离荆棘骨石瓦砾高下不平。秽草稠林险恶之地。于其好处除去恶土好土填之。泥涂摩拭平坦如掌。周遍细滑犹如镜面。若造王坛纵广各有三十二肘。应用金银真珠等末。以和赤白黄绿黑色而界其道。于坛四面各开一门。去门不远皆竖双柱。种种庄饰作吉祥门。于此门外布诸妙华周遍围绕。坛东门外画二天王守护其门。左边应作持国天王。右边应作增长天王。俱被衣甲器仗严净。作嗔怒面眼光赤色。持国天王以手执剑。增长天王以手执棓。坛南门外应画二王守护其门。左边应作丑目天王。右边应作赤目神王。此之二王面皆黑色。赤金严身皆被衣甲。其手执持弓箭刀剑。坛西门外画二药叉王守护其门。左边应作末尼跋达罗药叉王。右边应作布栗拏跋达罗药叉王。作此二王应如本色。种种庄严身被衣甲。手持斧索。坛北门外画二天王守护其门。左边应作多闻天王。右边应作金刚手天王。画此二王各依本色。众宝庄严执持器仗。正于坛中画圣观自在菩萨形像。其像立在莲华座中。顶上螺髻绀发垂下。首上宝冠画无量寿佛。其尊者身一切庄具而严饰之。形状白色如颇胝迦。应作四臂。右边二手一持莲华。一持澡罐。左边二手一持数珠一施无畏。面貌端严熙怡寂静。圆光之上画作天华而严饰之。于其胸前作万字印。俯身低视尊者。左边画大势至菩萨形像。其形色相如白金色。身着天衣众宝严饰。偏袒右肩面向圣观自在菩萨前合掌恭敬。复于右边画作普贤菩萨形像。其形如彼白莲华色。顶作螺髻绀发垂下。面貌端严熙怡微笑。偏袒右肩面向尊者合掌恭敬。于普贤菩萨像下。应画摩么鸡(周言我所)天女。金刚使天女。于大势至菩萨像下。应画多罗(周言童子)天女毗俱胝(周言嗔目)天女。其多罗天女着白色衣。余三天女衣皆杂色。此四天女并着天衣。众宝严饰颜貌和悦熙怡微笑。悉皆胡跪偏袒右肩。向尊者前合掌恭敬。复于观自在菩萨像前。应画不空罥索咒王。其形色相非赤非白。衣服赤色头发动摇。面有三目赤色赤光。耳珰垂下口出四牙二上二下。两眉或嚬下唇时动。身有四臂长短璎珞交垂胸臆。于尊者前双膝着地。曲躬瞻仰侧耳而听。

复于尊者两边近处。应画梵王帝释及那罗延自在大自在等诸天之众。各依本形衣服庄严。俱向尊者合掌而立。于坛四面。各应画作一大龙王。所谓娑竭罗龙王阿那婆踏多龙王。难陀龙王邬波难陀龙王。于坛四角应各画一阿素洛王。所谓光明阿素洛王罗帖罗阿素洛王。毗摩质怛罗阿素洛王吼声阿素洛王。结是坛已复作诸印及诸器仗庄严坛场。谓应画作螺形之印轮形之印。莲华形印难地迦印。莎底(丁履反)迦印万字印文。又应画作棓镩戈戟。及弓箭等诸器仗形复作白盖若华若幢。欲画之时应令画师。先净洗浴着新净衣受持八戒。应取郁金牛黄雄黄金精朱砂。胜妙彩色勿以胶和。当用健陀洛娑香汁及酥和之。以此而画。于坛周遍应悬青黄赤白四种色幡。坛上应以白盖覆之。复以金银赤铜作八大瓶。其瓶皆用栴檀沉水龙脑郁金。和此诸香画彼瓶上。即以贯华系其瓶项。各满盛水置于坛中。复取好香酥蜜乳酪。如是五物各盛四器安着坛中。以酥煮饼用沙糖石蜜而涂饼上。取粳米饭及以乳糜。若胡麻粥若大麦粥种种好食。唯除血肉。皆以盘盛坛中供养。坛外四面筑墙掘堑。或竖篱栅随作一种。又于坛等四面各开一门。于其门外令人守护。其守护者令身被甲手执器仗。复去坛外一俱卢舍。周匝四面陈列四兵象兵马兵车兵步兵。而为守护御敌非人。其持咒人香汤沐浴着新净衣。作吉祥法诵咒自护。不令非人而得其便。复于坛外立一小坛。即令其王及王眷属应入坛者。于小坛内香汤洗浴。着纯白衣持八戒斋。经一日一夜皆令断食。口嚼杨枝咒白芥子。令王自身及诸眷属皆手执之。以吉祥瓶水灌王顶上。令王正念方便安慰至心改悔。其诵咒人即先入坛诸咒神众。以香华饮食及以灯明。种种供养顶礼圣观自在菩萨。应诵此咒咒白芥子散于十方。咒曰。

第十八咒  

唵　阿慕伽　赦[角*思]耶　赦[角*思]耶　吽泮吒。

此是结界咒。欲结界时先以此咒咒白芥子。散十方面而为防护咒曰。

第十九咒  

唵　阿慕伽　钵啰底诃多　漫陀漫陀　啰叉啰叉(自称名)　啰攘　萨婆萨埵吽俱嚂唵泮吒　娑婆诃

此是结坛神咒。欲结坛时。先以此咒咒水。咒灰或白芥子。散洒四方随其远近。即成界畔而为防护。咒曰。

第二十咒  

唵　帝晒噜枳耶　微阇耶　慕伽播赊娑蟒　啰　三摩耶　地瑟咤南　摩诃娑蟒耶　钵啰　答波吽若

此是禁自身咒。若入道场。先以此咒咒禁自身。不令非人而得其便。咒曰。

第二十一咒  

唵　阿慕伽　啰叉啰叉(自称名)　吽泮吒

此是咒香咒。若入坛场欲烧香时。先以此咒咒香然后烧之供养。

第二十二咒  

唵　阿慕伽　淡磨　淡磨　钵啰底　掣度谤　忙微嚂么　娑婆诃

此是咒华咒。若入坛场欲以华鬘供养时。先以此咒咒华鬘用散坛场。

第二十三咒  

唵　阿慕伽　阿诃啰　阿诃啰　布涩波　达嚩闇微么　阿遮唎尼　吽泮吒

此是献供神咒。欲献供时。先以此咒咒水粳米及诸杂华。然后散洒于坛之内奉献供养。

第二十四咒  

唵　阿慕伽　阿啰阇　钵啰底车杰啰伽跛　店孽里醯拏　孽哩醯拏　沫林　娑婆诃

此是咒座神咒。若欲坐时。先以此咒咒坛内座。然后于上结加趺坐。以其两手作莲华印。诵不空罥索心咒。如是诵咒威神力故。于虚空由有异相现。或时闻有说法之声。或闻弹指或唱善哉声。或见雨华。诵咒之人见闻如是不可思议吉祥事已。即知所作坛法成就。王及眷属应即入坛。是诵咒人即从座起。顶礼圣观自在菩萨及诸圣众。从坛内出执王右手。引至坛门令王合掌。即取白缯掩王两目。令王敬礼诸佛菩萨及神咒王。并多罗天女毗俱胝天女。摩么鸡天女金刚使天女。及大势至菩萨普贤菩萨已。令王发心至诚忏悔。作大誓愿手捧妙华。咒人引王从西门入至于坛中。以所捧华于诸像前随意而置。所置华处即以为师。胡跪合掌受菩萨戒。永断酒肉不食荤辛。不复归余邪魔外道。知恩报恩。唯愿三宝菩萨声闻慈念加护。从今已后于众生类。常施无畏誓不断命。发菩提心出真实言。不为邪行常行正见。不起我见及众生命者补特伽罗一切邪见。勤求出离证空法性。终不执着一切诸相。第二第三亦复如是。即作誓言。愿以如是所生功德速出世间。当作导师两足中尊。令一切众生断烦恼病受诸律仪。于是咒人授王不空罥索心咒印法。引出坛外。复应次第引王眷属。一一入坛如王受法。其事毕已王及眷属。应以财宝什物。施咒人等方自还宫。

若造臣坛纵广一十六肘。于其坛内所有界道勿用金银。随其力分用诸彩色。画咒王等诸形像时。如王坛法应置饮食坛内供养。于坛四面各立幢幡。四吉祥瓶各满盛水用置四方。应入坛者先净洗浴着新净衣。烧众名香散华供养。所有法用皆如王坛。

若造民坛纵广八肘。于其坛内应画尊者圣观自在菩萨咒王像及以印文。其余形像不应如彼王臣坛法。若画坛时用赤白黄色三道界之。其吉祥瓶或用白铜或用赤铜。或以银作随自力分。严办香华幡盖种种饮食。及诸果子而为供养。应入坛者洗浴受戒。入出坛场一切轨则皆如王法。如是坛场所有利益。皆是世尊善巧方便。调伏众生令于长夜而得解脱。若求声闻者即以声闻乘而调伏之。若求辟支佛者即以辟支佛乘而调伏之。若求菩萨者即以大乘而调伏之。若以如是秘密神咒而调伏者。即以神咒善巧方便。令趣善道乃至菩提。是故于此神咒应断疑惑。若有成就佛及菩萨所说神咒。如此之人即得预流一来不还阿罗汉果辟支佛果。乃至证得阿耨多罗三藐三菩提。是故入此坛者成大福业。具足智慧神通宿命。乃至十地所有功德皆悉成就。超越众魔一切境界。摧伏怨敌断诸障恼。乃至五无间业悉皆销灭。无量功德皆悉成就。

成就调伏诸龙得自在分第十四

尔时圣观自在菩萨。复说调伏龙法。若有欲得调伏诸龙得自在者。持咒之人应往至彼龙所居处。取净黄土用和牛粪。涂作坛场。烧栴檀香及沉水香散华供养。应诵尊者圣观自在不空罥索心咒王一百八遍。龙所居池水皆枯竭。龙及男女自然而现。皆悉欢喜顶礼咒人。赞咒者言善来善来何为至此。咒者报言我有所欲希能相为。龙即问言何所须耶。咒者报言我所思念。汝宜随顺速应我心。其龙闻已顶礼咒人忽然不现。须臾之间龙所居处池水还满。龙及眷属归于本宫无复暴恶。其性调柔住不放逸。常惧咒人重加其罚失于自在。及其眷属恐堕恶道不贪五欲。咒人于后欲求财物。广行惠施饶益众生。念彼龙时其龙即变作童子形。应念而至。身服珍宝种种庄严。于咒者前胡跪而问。欲作何事。咒人报言我须财物以施贫乏。龙复报言今随意乐当令满足。作是语已即入海中。取如意宝珠奉施咒人。而发大愿以如意珠。施赡部洲一切众生。舍离贫穷得大富贵。所求满足自在无碍。咒人得珠而语龙言。汝可还宫我若须汝。应念可来无得遗忘。咒人得此如意宝珠。所须皆遂。利益无量诸众生类。皆令快乐富贵自在。咒人复以种种香华供养宝珠。惟应自见勿示他人。若示他珠即失神变复不自在。后若卖时于百俱胝价中但得其半。复更卖时又减半价。如是后后复更卖时常减其半。乃至如石一无所直。弃之于地无有光明。若于后时有佛出世。此如意珠还有神变入于海中。如是福力皆由神咒。若不如是如意宝珠甚难可得。若彼咒人见时气旱稼穑燋黄。心念彼龙其龙尔时。化作人形应念而至。顶礼咒人而作是言。仁者复何所须。咒人报言今者气旱苗稼不登。可降甘雨普令润泽。于是时间即复龙形。升于空中兴大云雨。普洽一切无不丰足。作是事已白咒人言。其所应作我今已办。咒人告言可还本所。我若忆念汝当赴我。其龙于是礼咒人足。即没不现还于本宫。若彼咒人欲于龙宫有所游观。忆念彼龙其龙即能应念而至。而作是言仁者复何所须。咒人报言欲往龙宫有所游观。即将咒人欻然而去。至彼龙宫龙变咒人以为龙子。虽共游处。终不为彼龙毒所伤。咒人游戏淹时还忆人间。即采龙宫所有珍宝。衣服饮食香华缯彩。及诸乐器画缋等事。悉皆殊胜人中所无。龙与咒人赍持彼物。于须臾顷还至本处。复语咒人作如是言。更欲何求咒人报言。众事已办随意而去。其龙尔时升空而逝。若彼咒人意欲移龙置于他国。即往龙池而诵此咒结界自护。咒曰。

第二十五咒

唵　阿慕伽　乌波味赊　吽泮吒

此是护自身咒。欲结界时先诵此咒。以咒十方随心远近作其界畔。一切非人无能得便。以净黄土于其界内。选择净地作四方坛。于其坛内烧香散华。应画罥索犹如蛇形名龙罥索。尔时咒人以右足拇指。蹑画索头。诵不空罥索心咒王一百八遍。其龙尔时身如焚灼。至咒人前以咒力故。虽有嗔怒不能为害。即变其形以为水蛇。咒人取之以置瓶内。或箧笥中无所逃避。所去之处恒将随逐。饮以乳汁存其躯命。设有余国旱涝不调。能货易之以取财物。为护国故不将货卖。若有国土旱涝不调。令其降雨无有过失。龙至他国降注甘雨。一切苗稼甘蔗稻谷悉皆成熟。又能令彼多诸水牛。彼国众生因之耕植。由此远离饥馑疫病斗战诤论。复无贼盗及以恶兽。衣食丰足安隐快乐。一切人民皆行善事。惠施贫乏坚持禁戒。广修福业恒念无常。说如是言我等众生生于边国。无量时来饥馑逼迫。应知皆是大龙威德力故。令我等辈舍离如是无量苦恼。大龙由是得无量福。复为彼国承事供养。龙王欢喜守护人民。时持咒人摄取彼龙劝立誓愿。常令利益一切众生。复与受戒。彼龙因此善根力故。舍畜生身得不退地。乃至证获无上菩提。其持咒人为利众生施其命故。檀波罗蜜乃得圆满。不得生于地狱饿鬼畜生趣中。常生人天速得佛地。

成就见不空罥索王法分第十五

若有欲得见不空罥索神咒王者。其持咒人应先洗浴。着新净衣坚持禁戒。然后择空闲处。或于树下或于塔边或园林中。以白月八日或十四日。治地作坛用水洒之。敷吉祥草应诵此咒。自结顶发而护其身。咒曰。

唵(一)旖慕伽(上二)跛啰视多(三)[口*洛]叉[口*洛]叉(四)我某甲(五)敛(呼奄反六)拨(七)娑嚩诃(八)

诵此咒已。应诵不空罥索王咒。咒白芥子三遍散于四方。即得一切障碍鬼神。退散驰走无能恼乱。然后于草上结加趺坐。以衣蒙头作定手印。应诵不空罥索神咒王满一千八遍。尔时即有大声及大光明或空中华下。持咒之人见闻如是不应惊怖。当知即是成就见尊者不空罥索王法。然后从座而起烧香散华。一心忆念尊者圣观自在遍观十方。即见圣不空罥索神咒王。从南方来乘空而行。威光晃曜如百千电。一切珍宝庄严其身。面有三目现嗔怒相。口牙上出发如火焰。其色叆叇犹如夏云。身有四臂。一手执剑。一手执索。所执剑索有火焰光。被赤衣服鼻中气出如盛火焰。遍满虚空明耀。一切手足皆以真金金刚末尼及吠琉璃而庄严之。以大龙王而为璎珞。于是大笑声如天鼓其形可怖。山河振涌树木摧折。持咒之人虽见如是种种异相。不应惊怖。但诵不空罥索心咒王。及专心忆念圣观自在菩萨烧香散华。复以净水和白粳米散之供养。尔时咒王从空而下容貌寂静。犹如天身熙怡微笑。赞咒人言善哉善哉。我今欢喜汝求何事。若求自在安乐若曷啰阇。作斫羯罗伐底曷啰阇位。若隐形若腾空若咒仙若咒仙斫羯啰伐底曷啰阇。若帝释若梵王若护世。若宿住随念智若五通。若预流果一来果不还果阿罗汉果辟支佛果。乃至阿耨多罗三藐三菩提道。随汝所乐。其所乐者礼拜求索。如上所说应作是言。汝可与我而作使者。尔时咒神为作使者。随有处分皆悉能作。所行之处常随逐之。所见所闻向咒人说。若持咒人不用咒王亲近住时。即自远去。咒人忆念应时即至。或将伏藏与持咒人。或示伏藏。若持咒人见鬼病者意欲疗治。使者即为除遣并治罚之。若患寒热等病能令除灭。亦能禁止一切水火刀剑毒药云龙盗贼。复能摧破他军怨敌。随持咒者所作无违。咒人嗔时亦不敢嗔亦不逃避。咒人若不如法及以怯弱即不成就。由是咒人常应如法勤修福业。不假多功而得成就。

成就见如来法分第十六

若有欲得见如来者。其持咒人行十善业。起慈悲心发增上意乐。精进坚固自誓要期。为欲利益一切众生。供养三宝。于圣观自在菩萨像前。涂地造坛。随力所办种种资具。灯烛华香而用供养。清净其身着鲜白衣。日别三时洗浴并换衣服。于其坛内或三日或七日断食。结加趺坐作如来印。应诵不空罥索心咒王。尔时圣观自在菩萨。像身震动或现神变。或行或坐或低或昂。或现一身多身或粗或细。或起腾空放大光明。若见如此种种异相。当知即是咒法成就。其持咒人应令普贤得见如来。复由此相圣观自在菩萨。令普贤菩萨。奉请世尊使咒人见。复由此相当知如来。允许圣观自在菩萨之所启请。为欲利益哀愍一切众生故。时持咒者见如是相欢喜踊跃。复以种种供养之具。供养圣观自在菩萨。应诵不空罥索心咒王乃至圣观自在菩萨像。于其座上示现隐没。如来出现申金色臂。安慰咒人唱如是言。汝者如来大悲者哀愍汝故。汝所希求我当满足汝愿。于时咒人瞻仰世尊。踊跃欢喜右绕七匝。香花供养修敬已毕。白言世尊。我今肉眼得见如来。我所希求愿令满足。尔时世尊告咒人言。随汝意乐悉当与汝。汝今何求。若求多闻。若求财宝富贵自在。若求咒仙。若于如来法中。求声闻缘觉菩提。若求灌顶菩萨之位。若求人中无病长寿。或求生婆罗门家居士大种姓家。转轮王家殊胜生处。若求生四大王众天三十三天。焰摩天睹史多天化乐天他化自在天。梵身天净居天及求圣果。如是等处所求皆得。以如来神力故福德加持故。如来秘密神咒故。圣观自在菩萨愿力故。不空罥索心咒王威力故。持咒之人意乐清净故。如来语言无虚谬故。诸所希求必当成就。若持咒者于如来前欲得授记。如来亦为授记。愚夫少智不应分别。生如是疑佛智难成。要经无量百千俱胝那庾多阿僧企耶劫。修行净业百千业行。善巧方便方得成满。云何以少咒法一生修集便得授记。勿起此疑。何以故以持咒人。修行般若善巧方便。信力精进力念力三摩地力。由是因缘一切成就。乃至成佛故。我今者安慰咒人。劝发精进为之授记。当成阿耨多罗三藐三菩提。欲令咒人得授记已。依菩萨行次第修习。一切自在得静虑三摩地。如是自在菩萨。得近阿耨多罗三藐三菩提。由是咒人先求自在。若有未尝菩提乐者。应生净信乘信力故。一切事成速达彼岸。若不信者假使经于百千俱胝。多劫精进唐捐其功。终无获证。远离阿耨多罗三藐三菩提。世尊由是了知众生意乐。故为之授记。咒人由是于世尊前。求授记故佛为之记。尔时咒人得授记已。应知决定我当成佛。为天人师无上福田。而发是心我下劣身。不净所生无常败坏。寿命短促生灭逼迫。复何所用。为求如来不坏身故持养此身。发愿不作身语及意不善之业。常行身语及意善业。必当舍离五趣之身。修行佛因精勤苦行。以持咒人神咒力故。定证菩提。为能积集不可思议功德力故。诵持如来陀罗尼故。修习殊胜三摩地力故。由是如来咒藏中。说如此神咒。有大印法及结坛法并入坛法。攘灾法增益法。治罚一切障碍鬼法。若有信者以咒方便而调伏之。能现菩萨种种神变。所作吉祥善巧方便。无病长寿灭诸烦恼离五无间业。复能销灭厄难灾障。能除疫病。及能除咒起死尸鬼魇魅。并起尸鬼及恶征祥。复能令毒药蛊毒器仗。赤疮黑疮痔瘘。塞建陀鬼痫鬼影鬼小儿鬼。由咒力故不能为害。复得色力富贵自在安乐身心。悦豫智慧聪明忆念。有大威德众人敬爱。复能成就福智资粮增长善根。面貌端正光辉可爱。若有成就尊者圣观自在菩萨不空罥索心咒王法。即得如是无量功德。如如意宝及劫腊波树所求皆得。此神咒法假使经于百千俱胝劫生求。尚难可得。何况少福众生而得此法。法尚难得何况成就。当知此咒难得见闻。以一切如来之所护持。一切菩萨之所同入。一切如来所共成就。一切诸天之所拥卫。常为咒人之所供养。是大福聚。能应众生皆得满足。示现无上正等菩提。若有人受持此咒。以诸花香幢幡宝盖。供养恭敬尊重赞叹。终不堕于地狱饿鬼畜生诸恶趣中。常生极乐世界阿弥陀佛前。寿命无量。一切皆如圣观自在菩萨威德神力。

第二十六咒

南谟啰哆那　怛啰夜耶　南谟阿弭哆婆耶　怛他[卄/(阿-可+辛)/子]多耶　南谟阿唎耶　跋嚧吉帝　失筏啰耶　菩提萨埵耶　摩诃萨埵耶　摩诃迦嚧尼迦耶　怛跌他　唵　阿慕伽钵啰底喝多　僧诃啰　僧诃啰吽泮吒。

此是收除咒。凡结坛事毕欲收除时。先诵此咒然后除之。

乾隆大藏经·大乘五大部外重译经·不空罥索心咒王经

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