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直贡澈赞法王讲解

弟子则应坚守对死与无常的觉知，以出离心故，入于修道。应能认识具德上师就是薄伽梵在世间的亲身化现。故修行想要成功，或真正的修行之始，必须具德上师与具器弟子相遇。

寻访完全具德的上师时，不必以像过去已成等正觉的祖师——如法王冈波巴等等究竟了悟与成就者而论。只要是对大手印有所体会、有所了悟的上师即可，就算他离伟大上师们的殊胜成就尚远亦然。只要真的修过大手印、或了悟大手印，那样的上师就堪能传授口诀，引导弟子的修行。另一方面，弟子也必须具器，不仅了解死与无常，在此之上，还要对因果业力真正有所鉴识。对戒律因果应谨记于心，不可轻忽。同时，弟子在过去多生多世应已忏罪集资，以值遇具德上师。

一旦如此的弟子与上师相遇，必能正确地穿越其道。此时，应直行于道上，而不落于一边。从大手印的正道上偏堕旁道，主要有四种过失：

一、摹拟真正实相的过失。实相意指究竟、大手印或空性。

此处行者堕入仅仅依凭对实相的知解之道。不管理解得多好，只要不是真正亲身体会的就是过失。

以某人要去菩提迦耶，而问人菩提迦耶情况如何为例。曾经去过那里的人，能对通往菩提迦耶的路况，像是什么地方要转弯、什么地方有树、哪里有寺院、大佛塔在那等等一一详述。但不论他描述得多仔细，那个没去过但想要去的人，最多也只能在心中绘出其大要，而非实际样貌。如果不实际走一趟，仅以自心想像、杜撰的内容为足，他可能会走错路。所以不能只是听人家说说就满足了。

如是，欲意了悟大手印，藉之解脱一切局限与染污，具足一切善德者，必须亲身越过此道、体会自心，而非依赖他人所述。如果只是学着说自性不生、不住、不灭，不假外求等，那样是拿不出真材实料的。但如果正确地禅修，依循一位具德上师的忠告，行者将能直观法性，并直接了解上述文句的字与义。至尊觉巴吉天颂恭说：“于修道之初、中、后，欲求道业增上、进趋佛果，必得正确地依止一位具德上师，此是不可或缺的。”

二、误信圆满了悟大手印的成就、究竟佛果，意指舍离诸物，将之转变为他物，或其他完全不同的事，停止现存人生方得成佛。

试着去转变自己，使成为不是自己的样子，是第二种道上偏堕的重大过失。以生为国王之子为喻。王子可能会心想，当有一天他终于长大而继承王位时，他将会成为一个完全不同的人，但这当然是错误的。因为王子是人，所以国王也是人。不可能突然转变成不一样的。同理，不是将凡夫有情的心丢掉。证得佛果时不是采用一个新的心，或变成一个和过去完全不同的人。这种想法会失去修道的准头而堕于过失。

故偈中说：成佛即是成为现在完全的自己。自心本性的完全显露就是圆满成等正觉，而不是去获得某些现在所没有的东西。即使圆满佛果的最高境界，也不外乎当下此心的本性。

三、误信必须完全排拒念头，而种下与念头完全不同的清净心。

这是误解概念、念头与自心本性关系的微细过失。误以为心外有法，并执着于将心和那心外之物分开，全然不知万法与心同一体性。

以种药树为例。药性是从树根，通过树干到其枝、叶而遍在的。以为药性只在某一部份，将不可避免地砍掉该树的最佳部位。同样地，心的概念与念头不外于心，其体性即心自身。试图排拒、断除它们，而不识其本源与体性，将永远无法了解什么是心。

四、如心与念不应分开，或认为其自性不同，明与空亦不应被分别开来。

这是行者易犯的第四种错误。在所显明相之外，寻求究竟实相——空性。误以为明相以其方式自存，空则是要到别处寻找的，因此在所显明相之外遍寻空性，这真是大错特错。

明即是空，空不能自外于明相。在《般若经》中说：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”同样地，真谛遍在于色以外的一切存在，如感觉、概念、因缘和合物，乃至于心自身。这一切皆是空性的。空显现出万法，我们却到他处寻找空性，这便是误入歧途。

当正确地修持大手印，顺道而行时，行者会生起不同层次的了悟。但是不要执着于任何境界，误以为此即究竟十分重要。如此执着，必定会投生到色界或无色界之中。因此，如果禅修增上，行者达到不管开眼、闭眼时，只有广大虚空与寂止概念的境界，这样的境界可能被误以为就是大手印，行者若真以此为足，将成为投生色界之因。

同样地，当修持大手印的障碍被遣除时，行者达到大安乐的境界，具有极高、极纯的乐受。行者可能会执着于此，而投生于欲界。

持续修持而超越乐的阶段后，将达到空的境界。如果不执着于此，行者将达到一种绝对纯净、空无一物的感觉。此后，将超越一切显相，进入完全空无，一切万事万物可以说存在，又可以说不存在的境界。此境界似乎极纯净且绝对自在。行者在死亡时若执着于此，将投生到无色界之中。因此，禅修的过程中不要对一切显现、感觉、概念产生任何执着，极为重要。

若能避免四种离道过失，与三种投生天道的执着，而于道上正确行进，那么依照于行者修持的精进程度，将能得到三种不同的成果。

一、上等成就于此生、于一座间，证得圆满境界、等同过去、现在、未来诸佛无匹敌之正觉境界，离此无有更大、更圆满之正觉可言。这圆满正觉的最高境界，像是太阳在虚空升起，扫除云朵障蔽，如水晶般地清明，放光遍照。这就是上根者如何证悟大手印之道。

二、中等成就如日生起，但却在云朵中。有时大日光辉全现，有时为云所障、蒙上阴影，此后仅一再现，便又失去。这是中等根器者的了悟，虽已悟胜谛但不持久，因仍有犹疑而失其悟。若再进一步修持，便会再度出现一下子，随后又退失。修持已达此程度，最重要的是依止具德上师的引导，以超越这些最后的障碍。

三、下等成就如浓雾中日，需以正确修持大手印道而了悟。此时，行者堕入黑暗的浓雾之中，突然日光一闪，但稍纵即逝、永不复返。行者微光一瞥，却未能再见。此处过失在于行者虽悟，但是因定力不足而未能久习于此。若是这样，行者就必须依止具德上师，使自己久习于此悟境，而非电光火石之一瞥。令此悟光稳定、内化、安住、不动，不因疑云而消失，也不为幻墙所障蔽。这需要大精进地禅修，以延长悟境、令其坚固。

这三种成就亦依行者根器之不同而有所不同。上、中、下三种缘份与精进度的行者，将得到上述三种不同的果。仅仅理解是不够的，要紧的是亲身体验，在「止」和其他「观」慧的支持下，修持自心本性。当我们进步时，不同的觉受将会生起于此瑜珈或体验之道。

瑜珈士的修道体验，分为专一、离戏、一味、无修等四种层次之修持。

一、「专一」。藉由专一瑜珈，行者达到某种洞见自心本性，或心之净光的程度。但是由于悟境狭小，继而生起这悟境是亲身体验或是概念的疑惑。怀疑自己真正洞见，或只是自以为见到自心本性？自己问自己这是真的吗？因此不论是直接体会或是概念理解，其中都有疑惑存在。

二、「离戏」。离戏意指行者已达到相信自心无生、无住、无灭的悟境，了悟自心本性离此三边。

三、「一味」。此阶段行者能将外、内、主、客现象视为一体，恰如糖与其甜味般。不管糖混入何物，糖总是甜的。万法因具同一本质，故为一味。如是，外内、主客万法，不论是心或其客体皆是一味。

四、「无修」。无修的禅境，不再有座上定中与座下相续意识境界的差别。也就是座上悟境与座下识境无别。此时修持圆满，入无学道之正觉佛果。

以世间为例，此禅修之道就像学习开车一样。刚开始需要一点努力，有些障碍与犹豫。不断地想着要做不同的事，同时都要做到，需要很大的努力与专注，而且有种种的危险与犯错的可能。逐渐地，愈来愈熟悉后，就不需要太多努力，且更加自然了。最后，完全精擅开车的过程后，上车开到目的地，几乎完全不用思考。开车变成很自然的事，甚至可以边开边想事情。禅修亦像如此。达到最高境界的禅修时，就像毫无禅修般，因此称为无修。「无修」是圆满的境界，没有入、出禅定之别，行者之心相续一直安住于圆满的智慧中。

这四种层次又可各分为上、中、下品等阶段。

如此，我们能将大手印之道的进程，分为许多层次与类别。此处系至尊帕摩竹巴，依其上师冈波巴的教法而划分。他将上师冈波巴的四种瑜珈成就教法，配合三种修行人，而做成十二种同的修持阶段。

一、专一瑜珈。

此时，心稳住于其客体上，而能不被打扰、不失专注一段时间。专一瑜珈依照能够专注多久与其稳定度，分为下列不同程度。

下品：达此行者，能清晰专注一段时间，但时而失其专注。

中品：达此行者，只要用心即可维持稳定之专注。也就是说，只要他心想专注某物，就不会受到纷扰。即使在座与座之间，就算他没有刻意，有时候专注的对象也会自动出现，并且能够一心持守一段时间，而且只要他想，就能专注一心。

上品：达此行者能于一切时中一心专注，座上、座下皆然。即使在睡眠时，也能毫不费力地专注于客体上。

此时，行者心中可能出现以为已达第四瑜珈最高境界的错误想法。但这不是真的。上品专一瑜珈行者所证的，只是能够不作意地一心专注，这与无修瑜珈的境界大有不同。还有其他定义此初阶之最高层次的因素。已达上品专一的行者，完全自世间法中出离，对世间逸乐毫无兴趣，就算是世上最吸引人的东西，他也不为所动。所以他无需刻意生起出离之想，自然会搬到与世隔绝之处长养定力。他能在静僻处受用自然的禅悦境界，并对上师完全虔敬，一心依止上师、教法而实修。除此之外，全无意乐。

二、离戏瑜珈。

此时，行者已当面识得自心本性，离一切概念。概念、观念只能用于世俗谛的解释上，已洞见实相者，再也不需要这些。

下品：虽然初次直接认识自本心、诸法实相，但下品离戏行者对实相所见仍然有限，仍未能圆满体验。此行者的心中仍有犹豫与疑惑。心性的根本实相已被体悟，但尚未扩大到足以遣除一切妄惑。此时，需要在具德上师的指导下，全力精进修行。以令初始的实相体验延展，进而除尽一切妄惑。

中品：行者于此阶段不仅亲见实相，且透悉其根，而断除迷妄。此时，对心性的直接了悟已经圆满，行者完全离于希冀与恐惧，完全调伏自心。无论走到何处，就算到了最深的地狱，或最高的天道，都自在无碍。此处仍有行者误以为所做皆办的危险，其实后面的修道仍然很长。此时的证悟如晨曦从地平线跃出，普照大地、除去黑暗般。虽然感到太阳光芒驱除黑暗，但尚未温暖草木大地。诸多事物仍处在夜半的寒气中。

同样地，中品离戏瑜珈的行者，其了悟尚未遍及全心，仍对某些事物有所疑惑与不确定。对实相的体性仍有余惑未解，特别是在如何运用所证之体悟上，仍有不明之处。开始好像已完全了悟，但此后种种疑惑生起。这些问题从何而来？于此初步通达了悟阶段，行者应依从经典之佛语，根本上师之圣言，与完全具德上师的指导。为扩大悟境，并了知其用，应该供养曼达、深入经藏，对苦痛的众生长养慈悲心等，以进一步积聚资粮。

在此阶段，有一谜题留予行人：“当心性是无始、无终、不住、纯净、自在、无碍时，有情众生何以受到这般的苦楚？又当如何解脱？”到此，正是重新审视自己慈悲心的长养，并关切众生福祉的时候。

上品：上品离戏瑜珈行者于此阶段，得到完全离于外内迷妄诸法的成就。换句话说，完全了悟离于主客对立、观念的万法究竟体性。此无二之悟境极为有力，令行者离于世间幻法与分别觉知。但行者若执着于此，以为证得法身即是谬误。是以应依上师言教，藉之了解究竟悟境之圆满与微细本质，了知尚有诸事待办，以全此证悟并内化之。

初达此成就之行者，会有丧失其道或有所过失的感觉倾向。这是因为过去初得瑜珈成就时，有圆满、不费勤勇、一心专注等特质。但是到了离戏瑜珈时，一反先前狭碍地专注于一个对象，悟境更加开阔。可能会产生打失了一心专注的错误，这种错误必须被超越。

行者须知，一心专注是造作的有功用行，为的是使心超越直接洞见自心的障碍。而达到上品离戏瑜珈的行者，已完全离于心的妄动，令心稳定地住于实相。于此仍有其他功德有待开展。特别是关于慈心、悲心与菩提心。为助益一切有情众生离轮回痛苦，而求证圆满正觉的真正菩提心于此时生起。此时的菩提心不需作意生起，能直接从实相的纯净见地中油然而生。悟一切有情众生之苦，无尽的大悲心便自然涌出。如是，行者趋入更深、更圆满的修持，以获得实际上利益众生所需的一切能力。于此第二了悟阶段之最高修持——上品离戏瑜珈，会感到超越禅修或学习的需要。如果这是真的，那么行者应已实现究竟的了悟，但此时尚未达到完全独立自主的阶段。如果行者感到专注—心的工作已经圆满，离诸妄想已经圆满，利他悲心已经开展，无事待办，那是不正确的，因为还有诸事有待开展。

此法为法王冈波 巴所教授，由其弟子囊波巴（Nampopa）所写下。法王冈波巴说：“此阶段若生骄慢，以为佛道圆满，无需再学、再修，则大错矣！此处所证，乃完全离于与一般无明相关的幻妄，但与因果有关的幻妄尚未除尽。”

一般无明是指那些能被直接感知的感官世界凡俗迷妄，而那些与业力有关之事，不能被直接感知。因此，其差别是在从如所有智展延到尽所有智的障碍。换句话说，上品离戏瑜珈的行者对究竟实相完全了悟，但对世间缘起则尚未完全了解。他所了解的是究竟实相，而非其显相。剩下要做的，是去直接了解万法显相的方式，并将之与对万法实相的了悟结合在一起。也就是说，世俗与胜义必须合一、无有分别。

三、一味瑜珈。

下品：心与心所、内与外皆合一而悟。先前的境界中，仍然缺乏对世俗谛与胜义谛的相互了解。到此阶段，行者已克服此问题，诸法皆成一味，轮涅无二。众生怙主龙树菩萨说：“了悟轮回之本质即是涅槃。”将轮回与涅槃视为二元对立，是究竟的错误，其实二者体性无别。下品一味瑜珈行者，了悟轮回中无众生，亦无可证佛果者，了悟那些都是错误的二元想法。其实，轮涅诸法一味、同一实相。以此大悟之力用，行者可能又误以为自己已悟究竟无学道，不需再致力于禅修。

中品：中品一味瑜珈行者断除一切主客对立想法，完全了悟无二，证得非二元境界。洞见一切内外、主客如一之实相，感到圆满正觉中没有主客之别。此诸法一味的觉受之强，可能导致产生这就是圆满成佛的错觉，并无视众生的苦痛。认为不管是在恶道受苦、或在善道享乐的有情众生，都是一味、完全互依的。此时，行者可能会把他们当做这奇妙无二境界的一部份，因而丧失对众生痛苦的悲心，丧失对他人苦痛的了解与关联感，而离于利益一切有情众生的根本事业。这是此阶段必须修正的大错。

导正的方法，一样来自于对具德上师的完全虔信与依止。此时，具德上师能指出应感激有情众生苦痛的方法。在此之前，行者被鼓励要远离俗世圆满其禅修，现在则应回到城镇闹市，去直接看看众生的一切行为、困难与无明。如此，行者将会再度感激轮回的本质，并因应众生的需求而从事解脱众生的事业。

上品：此一味瑜珈阶段中，也是完全了悟诸法一味，但其方式更加稳定。了悟轮回诸法实相虽一，仍以其各自面向而认知之。此时，仍可能因为受到完全一如无二觉受的影响，而轻忽众生的需要。但因此时悟境更加巩固，所以对治方法也有所不同。

中品一味瑜珈行者需要回入娑婆，见众生之悲苦，而生起生缘悲。但上品阶段的行者，应生起无有对象之法缘悲，也就是无尽大悲。破人、我、众生相，而遍照十方，怜悯众生不知法空，随顺众生所需与意向而拔其苦、赋予安乐。

四、无修瑜珈。

此阶段一切所学皆已圆满，因为行者不会再生任何过失，所以称为无修。此时，座上与座下的修持丝毫没有分别。心于一切时中，安住于此境界，没有修不修之别。

下品：行者证得离于了悟之境界。其禅修如河水无间，没有任何达到悟境的感受。只有圆满、无二的觉知流相绩无间。所以说离修、离悟，唯有纯净正觉之相续流。

中品：行者能不费勤勇地显化三身。三身中，法身是圆满的自受用身，报、化两种色身是为利他所显。三身皆从无功用行之禅修，于离于间断悟境之无间正等觉流续中自然生起。

上品：最后是最高阶段了悟的最高修持境界。此时，一切功德皆已证得矣，因此圆满之无缘大悲自然生起了，无间地行使利生事业，心不缘众生之有为法，而无间地自然满足一切众生之需求。此阶段之悟境无穷无尽、无能所滞碍。圆满证悟，不赖因而生，无比正觉所需之一切因缘咸皆圆满，诸事已办，圆证究竟果位。

至此，我们已依至尊冈波巴大师的传规，简要地解释大手印修法的开展中，从初修到了悟大手印究竟圆满目标的十二种阶段。

——摘录自《直指大印》

摘自《修行百颂》顶果法王著

执取身相为实束缚因；
了悟显空如尊即观音——
无异“至尊空行观音”矣，
显空本尊身境诵嘛呢。

由于认为身体是骨肉坚实之躯的凡夫认知，让身体如磁铁般吸引苦痛。但藉著观想、持咒等修行的训练，你可以学习打破坚实躯体的成见。透过修行来领悟你的身体乃是观世音菩萨无限无生的智慧身，可以臻至超越痛苦的境界。观世音菩萨之身如虚空般遍在，既非血肉之躯，也不是塑像般的实物。而是如彩虹般透明，清楚显现，却空无任何实体。尤有甚者，观世音菩萨不只是一个观想的形象——他是活生生的存在，散发智慧、爱与力量，对任何只做一个简单的祈请手势或仅念一句嘛呢咒的人做出回应。

语

闻声言诠语相妄念因；
了悟声空如咒即观音——
无异“至尊狮吼观音”矣，
了知音声为咒诵嘛呢。

当你能清晰稳固地观想本尊身，也能够如金刚语段落（见第１４２页）所述持诵咒语时，将可增进你的修行。观世音菩萨心咒的第一个字“唵”，象征五智，是一个吉祥的字。大多数的咒都由“唵”字开头。“嘛呢”的意思是宝，“呗美”代表莲花，“吽”字则是宣说、迎请观世音菩萨的遍知。全咒可译为：“您，莲宝，请赐予您的遍知。”透过六字大明咒不断重覆的名号，你忆念并迎请观世音菩萨的无尽功德，彷佛从摇远之处呼唤他。他会任运地示现慈悲来回应，并圆满你的一切愿望。

为了加持众生，观世音菩萨赋予六字大明咒等同于他自身的力量，这是无生空性的回响。书写的六字大明咒，能令看到的众生解脱；念诵六字大明咒，能令听闻的众生解脱；如果你心中想起它，也能由忆念而得到解脱；把它穿戴在身上，可由碰触而得到解脱。如果你习于视一切音声为咒，当你在中阴时听到恐怖的音声，也不会感恐惧。藉著此咒语，观世音菩萨行使广大无量的慈悲事业。所以，以强烈的虔诚心，把听到的一切宇宙音声都当做是咒音的振动，持诵六字大明咒。

意

执实之心迷妄轮回因；
放下本心离思即观音——
无异“至尊心性休息”矣，
心性法身境中诵嘛呢。

人们总是说“禅修！禅修！”但除非你已对空性见有了坚定无误的了解，否则禅修的重点是什么呢？无法了知心的空性，正是轮回的根源。当心不受于念头的影响，能住于当下的单纯觉性时，就能了悟本具慈悲的空性。

恣意放纵，念头就会造成整个轮回。不加检视的话，念头便固守其外显的真实性，让这些力量持系著轮回。但任何念头，不论善恶，连最细微的实质都不存在。念头完全是空的，无一例外，宛若天上五彩斑斓、鲜明亮丽的彩虹，永远抓不住。不能像衣服穿上，或以任何方式来使用。空性绝不会被任何事物改变，纵使被表面的障盖所庶蔽也是如此。事实上，那些障碍不是真的必须去除的东西，因为当我们了悟其空性时，这些障碍就消失了无踪了。当妄念的染污消褪后，心就会保持自由祥和，自在地安住在本性中。这就是观世音菩萨名为“心性休息”（Unwinding
in Ultimate Mind）的意义。

虚空从未被云朵的出现所干扰或改变。虚空既不乐于期盼彩虹的出现，也不因没有彩虹而失望受苦。不管观世音菩萨对众生的慈悲事业是多么广大遍布，他的金刚心从未离开过究竟本性。他以无尽的方式对众生示显，但在实相上，他从未离开空性法界。

观世音菩萨与你自心的体性是一体的，不要到他处寻觅观世音菩萨。为了彻悟你本具的本性，以不造作、全心的虔诚来请法与领受法教；然后思惟并使它们融入生命中。最后，你将达到究竟的证悟，一切业力习气与烦恼障碍将消融，你会直接了悟一切现象的空性。屈时，你将可松坦在大休息的境界中，远离轮顺的折磨。就像一位安详的老人看著小孩大游戏，你会以不可动摇的平等舍来看待如幻现象不断变迁的展现。

如果你很难观想本尊的庄严、放光和基他所有的细节，那么单纯地住于本然状态的认知中，此即法身的意瑜伽。注视著每件事物，从胜义谛的一味中生起，持诵六字大明咒。

法身

万像本初清净为法身；
面见自性法身即观音——
无异“至尊世间自在”矣，
清净无边境中诵嘛呢。

观世音菩萨及诸佛所示现的各种形相，不管是在报身或化身的层次，皆是从法身的基础而产生。法身是究竟的法界，超越了任何智识的造作，在其本性中涵摄了一切佛果的证悟功德（注释：佛果的证悟功德：在弥勒——无著的《现在庄严论》（Abhisamaya7amkara）中，将正等正觉之佛证悟的无尽特殊功德与能力分为二十一类：１）三十七菩提分法。２）四无量心。３）八解脱。４）九次第定。５）十遍处。６）八胜处。７）无诤。８）愿智。９）五神通。１０）四无碍解。１１）四究竟清净。１２）四自在。１３）十力。１４）四无畏。１５）三不护。１６）三念住。１７）无谬忆持。１８）永断习气。１９）利生大悲。２０）十八不共功德。２１）三全话。而在《宝性论》（Uttaratantra）中，则分为六十四主要征象，由下列所组成：１）十力。２）四无畏。３）佛十八功德。４）佛三十二相。）。它是无始以来即与我们在一起的本初智慧。此俱生智可透过止、观的禅修来悟得。“止”能使混乱的心平静下来，而“观”开展随后的更为广大的禅观和甚深了悟。当止、观地别地融合为一时，即是法身的证悟。

当你在菩萨道上前进时，持续保持座上与座下的修行，最后你将可达到初地菩萨地位，进入见道。所谓见道，是因为你第一次真正瞥见究竟真理——每件事物的空性。然而此空性的证量尚未达到极致，须逐步扩大，依序经过每一地直到最后十地，二障的造作才永远消失，本初不动的智慧得以完全彰显。你达所谓的无修道、佛果的境界，即心与法身智慧心合一。不管是谁臻至此不二的证悟境界，都真正具现了三界的最高理想。

观世音菩萨是如来、佛性的精髓，透过念诵其六字大明咒，法身的一切功德将毫不费力地开展。

摘自《空行法教》

（益西）措嘉佛母向莲师问道：「乞求您赐予一个方法，让不论上、中、下根器的任何人，都能立刻确然安入觉醒境界。」 上师答道：「一切现象的根源蕴藏在你自己的心中。这个觉醒的心是在每个活着的有情众生中。此外，它是法身一界，既无形状，也无颜色，不具实质或物质特性，现作广大的空明，自始即是无生的。认知这个觉受是本有的，即是所谓的普贤王如来见地，或者法身一界。

这个一界——法性，亦即非由任何事物组成的觉醒心——其本质为空，自性为明。单只保持在这个持续的状态，称为结合诸佛密意的禅修。保持在这个状态中，没有可修的事物，也没有可偏离的目标，称为超越分合的本有行止。

在法身一界之中，没有任何事物不是清净圆满的；从上方的胜者坛城到下方的地狱世界，一切都是平等的清净圆满。因此，不论是在痛苦的状态或在觉醒的状态，都没有差别，诸佛与有情众生之间，也没有不同。

此外，这不是刚刚创造的事物，而是自始即任运现前，因此佛果法身是自明的觉性，透过上师的指导而当下得见。并且由于它并非可修得或达到的，故它是清净的圆满。

除了这个之外，我没有其他可教导的，所以你要好好把它放在心中，卡千女。」

摘自《敦珠法王文集荟粹》

    
第一步，先将三业之身及语不动，安静下来。

  
第二步，将心松弛下来，不起善恶取舍之分别心，进入没有希冀，没有疑虑之境，坦然而住，当下赤裸明空之明觉自然生起。

  
所谓了知胜义自性之“见”者：以心之本体与胜义自性，本无二致。把心内之一切人为及有限制性之相摒除后，自性自然显现，就有如赤裸露的自生根本智。这种智能非文字或譬喻所可描述；而且在轮回不灭，在涅盘不增；不生不灭；非有亦非非有，离边而平等持。简单来说，这种智慧无生及无相，其本性是空的，清净的，广大的及无处不遍的。因为空性本身之光明遍照，使轮回涅盘之境，同时显现，就好像太阳及其光线一般；然其本质乃根本智，并非空而无物，广大而又自然完成也。

  
故这觉性之显体与空性，本是不可分割，亦为三身之主体，和原始之本性；故洞察这觉性乃大圆满见之入门。正如莲花生大士所云：“远离一切知性上的理解，所显露之法身，即为一切法之自性”，这正如握持普贤王如来之心要于掌中。

  
把一切内心之错误见解及怀疑断除后，而真实地去体会此种内心的“见”便是“修”。除此以外，一切有目的之修，乃思维造作之妄相！我们都应断除。

  
但不要对这种觉性执着，而要舒徐地任由五识活动，听其自然。不要对某一事物或题目，作妄想而入定，因为如此乃是人为的观想而已。自己的注意力．不能一刻分散。如你对这种觉性，刻意地去思维，亦只不过成为妄念而已，故心不要散乱。

  
意念起时，任由其生灭，不要试图去阻碍或追随之。你也许会问：“那么我们应怎办才对？”——是无论意念怎样生起，你必须要住于自然，有如观佛殿一般，不产生种种理解上的分别。虽然意境不断出现，如你能住于任运中而不执着，则一切显现及思念，皆变成光明空性之根本智。思想浅薄的人．定会对深奥的学说，生出迷惑。所以当我们了知那些出生胜义谛理的思维时，我们只能说：“当过去的思维已过，而将来之思维又未生起时，在这段空间之中，不是有一种“当下”的感觉，一种清澈，赤裸裸而觉悟的本性出现吗？这种信性又何尝有丝毫之改变？这不就是悟之本性吗？”

  
但没有人会永远停留在这阶段里的。我们不是察觉到一个思维突然的涌现吗？这便是觉性的显现了。但若你不能在这个思维涌现时，立刻了别其本性，则这思维将会流为一般的妄念，这乃所谓“幻觉的流转”也，亦为生死流转之本。如当思维生起之时，了别其意义，而不加以作意的话，一切生起的思维！皆可同时从法性中解脱。这本身便是“且却”见修合一的主要部份。

  
如嘉饶多杰所说：“在清净信念，及心境中生起的觉性，其立刻的了悟，便有如从大海中。找到一颗珍珠一样；这乃是没有经过人工修饰的法身。”你应精进地昼夜不忘去了别观察这种觉性，不要任由虚无的空性，停留在意念之内，而须把一切带回入觉性之中才对。

  
如何把“修”配合于“行”、及如何去了别修持：

  
修定时之过患：定中昏沉时，必须把觉性提起：定中感到散乱时，则要放宽一切意识。但上述所说的不能作意强行去做。最重要的乃清楚了别心智的体性。无论在何时何地——如食、睡、行、坐、入定及出定；所有何种意念生起时——无论是快乐的、痛苦的、抑或是染污的，对自己的心智体性不要存有希望或疑问，拒绝或接受等，亦不要试图去降服它。

  
在觉醒的过程中，发现“我又徘徊在妄念中了。”在这一刹那间，千万不要打断这念头，亦不要后悔徘徊在妄想中等等；你所需的乃是住于此清晰的念头里，而继续去了别此自然的境界，这就本身而言，是足够的了。

  
谚语有云：“不要摒弃思维！而应将之视为法身之本性。”但是除非你能清澈地了别清净法身的境界，否则不能随便将思维认为“这便是法身了。”或住于一片空白的宁静境界中，误为法身，这会流于不定形的恶取空境。故此意念最初生起时！只须对之加以注视，而不须分辨及思考，实应不加以理会，而住于自觉为意念之“了知者”上，有如老年人看着小孩玩耍一样。

  
在这境界中继续下去，则你会达到一个空无一物的境界，而停滞下来。当这境界突然被破坏时，一刹那间！一个超越意识的，赤裸裸的、新鲜的、活泼泼的、高超的智慧，便自然生起。在修行定境中，你也许会经历到乐、明及无念的境界。但你一定不能有丝毫的自满、执着、希望或怀疑；否则，这样一定会对修行有障碍。其最重要的仍是一心不乱的修持。

  
当你不断修行至相当时候，以精进及热诚信心之故，经验会转变为证悟，而觉性便能赤裸裸地显现。这就好像把盖头之布除下一般的感到舒畅。这种见性之境界，非为肉眼所能见的。此后一切意念都成定境，一切所能动与静皆能同时解脱。

  
最初，由于了别意念之本性而解脱，有如遇到相熟朋友。进一步的话，意念的自然解脱，像是一条蛇，能自己脱皮而解脱。最后就意念的解脱，不着善或恶，一切三毒，有如盗贼进入一所空屋。这三个阶段，都是循序渐进的。

  
莲花生大士所说：“虽然我的见地，犹如上天之高，但在行为的因果关系上，却要比大麦面粉还要细微。”故不可粗心大意，而应要小心地从因果规律，作出行动。更要严守甚至最微细的三昧耶戒及誓句，如此将会令你不受污染及堕落。所有密呪乘(金刚乘)的三昧耶戒，都被纳入于上师身、语、意之三昧耶戒中。如果当你在刹那间，只想到上师是一个普通人，则你的成就便会遥遥无期了。你当然会问为甚么？正如古人所云：“所有修持金刚乘的行者，成就是由上师而来的。这是最重要的一点!!!

  
除非你自心内在的证量，已达到圆满境界，否则的话，对别人宣示证量，便是一大过失；最好还是守口如瓶。更其次，不要自夸曾闭关多少年月，而应该老实修行！直至了结此生为止。不要轻视世俗谛因果关系上所得的资粮；相反地，若只是如口头禅地说“一切皆空”！则只是自欺欺人的做法。

  
当死到临头之时，你应该把你所拥有的一切，加以布施，不能执着，（甚至于小如一支针的财物）。在将死之刹那，大修行者会感觉愉快，中等的修行者亦不会有疑虑，而普通的修行者也不会觉得后悔。当你了悟死时的光明，能不断照耀昼夜，则决不会有中阴的出现；死亡只不过是把这个色身加以破坏而已。不然的话，如果你自己认为有把握在中阴境界中获得解脱，则你所做的任何事情都无所谓，再不然的话，根据你在生前修习有数及纯熟的迁识法（颇哇）在那时加以实行，则你自然便能到达你所选择的佛国士去。而在那里，只要你仍不断专心修行的话，你便决定可以成佛的！

节选自《密义显说》

喇嘛吐登耶舍

8．澄明广大心

『以无所见建立空间』：

正如我们已讨论过的，出离心、菩提心及空性正见乃是修持密续的三项先决条件，但这并不意味着我们在依循密续道轨起修前，必须要对这三种条件达成圆满的证悟。我们只需要具有一个大概的了解，便可以开始从事修习。

以空性的证悟为例，能于诸法究竟本性取得圆满正解乃是一种甚深的成就，假如我们要等到取得这种成就之后才开始密续的修习恐怕永无起步之日。幸而，这并不是个问题，若要修学密续各种不同的转化方便，我们只要有能力压伏一点凡常的我见便即足够，并不需要获得无自性的圆满证悟，但必须有能力从我们平常被迫扮演的角色中，为自己取得一点空间。

西藏喇嘛常说「无有所见即是最胜见。」虽然，这句话也许有些怪异，但却含有深奥的意义，因为它是描述大瑜伽士者们超离二边的广大圆满实相境界。

在平常的经验中，我们常被二取分别妄想所制，每天不停追逐可乐境，排斥不乐境，担负著一种狭隘的自我观念，把自己的光阴浪费于彼此的取舍之上。正如我们所见，这种对事物的二边分别深重垢染习气及对这种二取分别的坚信，只会引生迷惑不满。然而，我们仍有可能培养出一种完全不同的真实观点，当我们对这种被迫进行的无尽生死轮回竞争，感到忍无可忍时，便会去学习智慧，长养对诸法实相的现观。

这种修习可以不同的次第进行，其中一些是极为重视概念上的抉择分析，另一些则比较重视亲证经验。最后，当我们愈加深入专注于这种广大的经验时，压迫我们所见的庸常实有显相便会开始消失，仅留下离二取的澄明空境。我们的心在这种完全没有彼此实体分别的空间中，会感到平和宁静，无有边际，远离局限。我们不会再被「所见」制伏，亦不会再相信庸常显相是绝对真实，从而达至远离二取的「最胜见」之中。

这时，我们的心是轻醒灵明—无有破立取舍，接受所有一切–绝不像处于昏睡无念般的状态。我们得尝无碍心识的真正解脱滋味，不再感到困扰限制，被迫不断从事上述无意义的自我游戏。因为肤浅庸俗，虚妄不实的二取分别心并不是人类心灵的根本本性，所以这种解脱是有可能达到的，我们的本性是像水晶一般明澈清净，自卑妄想完全没有容身之所，只会自行消失，而我们的一切束缚限制亦会随它一起消失隐灭。

假如我们能趣入并安住于自心的法尔澄明境位，便能拥有时间及空间，远离惑乱地看清一切事物，甚至还可以更善巧地处理日常生活的事情。有一些人会有这样的怀疑：「若我让自心返回它的纯朴自然状态，我怎能在这个复杂的世间中活动？怎可能到处去？怎可以继续保持我的工作？怎么去做饭？怎能办理各种事情？」但是，你们不断与自己进行这种争论是没有道理的。事实上，当你们处于这种明净的心境时，便能随心所欲专注于自己所做的事情之上，这样便自然会把它做得更好。由于你们做事的时候心不在焉，所以才出现种种问题。例如，你们认为要清理家居时，心里却想着到海滩度假。大吃冰淇淋，这个时候便会遇上麻烦了。

『明性与离二取』：

凭籍在禅修时观察心识的流动，我们便能够自然达至这种离二取的广大境界。当我们细心观察自己的念头时，便会发觉它们是自生、自住、自灭，所以并不需要费力遣除妄念，每一个念头皆由自心的明净本性生起，亦同样会自然消融于这种明净的本性中。当念头终于这样地隐灭时，我们便要尽力令自心不散乱地专注于这种随之而来的明性。

当心中不断生起念头时，我们要训练自己不可随彼而转，我们的心识就像浩瀚的大海一般，有大量的空间可容纳种种妄念烦恼在其中漂流，所以我们不应让专注力被这些妄念烦恼扰乱。我们必须对自心的根本明性保持专注，不可被任何一种方式所扰乱，这样就是(海里)有一条特别可爱或特别讨厌的鱼儿亦毫无问题。甚至出现某种动人的庄严景象–而且是我们长久盼望它出现的那一种–我们亦不要多加谈论，当然，我们仍要认清发生了什么事情，重要的是不可让心境昏沉混沌对所发生的事情不知不觉。无论如何，在起念时要保持觉知，不可被妄念所转，要对生起这些妄念的根本明性保持注意。

为何用这种方式观察心识的明性是这样重要？这是因为当我们数数不断观察时，便会看见安乐与痛苦的生源，轮回诸苦及涅槃安乐的根本皆是「心」，而且还会看见，我们内心的那些习气邪见–如无明或不可依恃的我执–把自性实有的妄想执为真实。破除这种妄想魔咒的方法便是要了知诸法本性如幻，通达一切诸法仅是在内心明净虚空暂时生起的境相。所以，若我们对自心的明性能多加观察，认取显境为真实的执著便会愈少，从而，我们的苦恼亦会减轻。

透过这种方法观察念头的来去，我们便会更加靠近空性正见。表面上，实体显想仍会生起并维持一段时间，然后才会融回于自心的明性中，但是，当念头这样地隐灭时，我们必须训练自己认识这种谢灭状态，是比念头初时的实体显相更为真实。若能对这种「无所见」多作修习，我们对自心的澄明广大性便会愈加熟悉。这样，即使在极坏的念头及嗔、妒等烦恼生起时，我们仍能与心识的根本清净性保持联系。这种清净性与我们永不分离，不管我们生起任何迷惑烦恼，也仅是外在的客尘隐垢，它们最终也会过去，唯余下自心的根本澄明性。

在你们以这种睿慧观察心识时，便会把好坏等妄念放下，于是你们便会自然趣入离二取的境界。为何会有这种可能呢？应这样想：心识是像明净蔚蓝的天空，由无明我执产生的造作分别妄想则像弥慢于空中的污烟废气。虽然，我们现在常说污烟废气能污染大气层，但是，天空本身是绝不会被废气染污，因为天空与废气各自具有本身的特性。换言之，在根本层面上，不论有多少有毒物质飘入空中，天空依然不受任何影响。此即证明当环境条件改变时，天空便会再度变为澄明，同样道理，不论造作我见制造出多少麻烦问题，对我们心识本身的明净本性绝不构成任何影响。从相对的观点来说，我们的心识仍然是清净无染，因为心识的澄明性是绝不会与烦恼的本性混为一体。

若依绝对的观点而言，我们的心识是恒久清净澄明，心的无二性是绝不会被其所生的二取分别妄想所损害，所以就这方面来说，心识的本元清净，永远如是。

你可能会问：「嗔或妒等烦恼心念的本质也同样是清净吗？」是！任何心念亦同样具有这种澄明的无形本质，不管它们是善抑恶，是误解还是受骗，一切思想念头皆会反映出与它们本身相称的对象，正如镜子必须要明净无垢才能反映出镜前的面容，所以不管面貌是俊俏还是丑陋，心亦必须是澄明的。假如心境不甚澄明，便不能反映出任何事情，不管是好是坏。

我们可以把贤善的心境比作静止不动的清水，而迷乱的心境则可比作沸腾的开水。若我们去考察沸水的本质，便会发现尽管它是翻滚沸腾，但每一滴水点也是清净的，心的情况亦是这样，不论心是平静还是被二取妄见难以抵挡的复杂性弄得翻滚沸腾，其本性仍然清醒澄明。

我们可以得出这样的结论，我们是有能力从自我冲突的迷惑污染状态，走向清净心识本身的法尔明净境界，绝不可以认为我们的心在某种情况下难免会被染污，但这是不可能。假如我们能训练自己去认取及趣入心识的自然无作境位，最后便会证得无二智慧的自在境界。

『唯心所现』：

依佛法的观点看来，我们生命的一切环境际遇皆是自己心识的变现，这是佛教的中心见解。苦恼混乱的处境是来自恼乱的心念，而我们所感受的任何快乐–从世俗的欲乐至无上正等正觉的安乐–同样是源于自已的心。

若我们看看自己的生活，便不难看见它是完全被自心所操纵，尤其是被贪欲所控制。我们不断想要到这里或到那里，要拥有这些东西或那些东西，依照这些欲望行事，为追求自己的满足而工作。

不仅是我们这个躁动不安的心正不停地制造各种新颖的念头，我们亦乐于跟随这些念头四处奔走。结果，我们被快乐的保证从一种处境诱导至另一种处境，可是我们最后只是感到筋疲力尽，沮丧失望。解决的方法并不是去压制我们念头的欲望，因为这是不可能的，这种做法就像紧按着水壶的盖子来试图阻止壶中的水被煮沸，我们唯有学习观察自己心念，不随妄念打转才是明智的做法，这是一种令妄念丧失其压迫力的方法，它的做法就像把水壶移离火焰一般。这样，安定澄明之性最后终会战胜妄念，脱颖而出。

人类常以自己的思想能力而自豪，可是，我们的思想常常令事情变得复杂非常。单是一块巧克力的包装已可看见它挤满了广告资讯，我们也许会认为能于单一的事物发挥出这么多的意念，正是我们有智慧的象征，可是，用这种智慧所干的，大多是一些桥揉造作，毫不重要的无谓事情。

当然，我们的理性思想–困于社会价值观的粗心–会相信我们所做的一切事情的重要性，但我们不应受愚弄而相信所有这些把事情复杂化的想法皆是真实合理。虽然，我们为了生活不得不赞同许多事情，但却不必相信它们，而且，当我们被复杂化时，甚至连自己也不可相信。

这是否意味所有我们所作所想的事情全是虚妄不实的？非也，现在发生的事情亦有若干的真实性，譬如，天空根本是明净的，但是，在空中飘浮的污浊废气亦具有一点真实性。我的意思是说我们不可相信分别彼此的念头乃是绝对正确，尽管污浊的废气是具有一点真实性，但它并没有实体自性，并非究竟真实性。同样，我们的心念也许是有某种程度的真实性，但假如完全相信它们便会大错特错。

还有，我们必须要学会的事情，便是于事物的习惯性反应终断时，如何认持澄明的觉性。通常，当某些事情出现时–如有人把一片巧克力送给你的朋友时–我们的即时反应便是以二取分别的方法来回应。我们会生起这样的想法：「为何她要把巧克力送给他？他为什么不送给我？他实在非常幸运，但我的运气却差得很？」我们的心不断炮制出各式各样像这一类的二取戏论，于是便令我们的生活产生混乱。其中一种后果便是令我们的人事关系变动不稳，今天我们与一位新相识的朋友谈笑甚欢，到了明天便把他视同陌路；现在我们对某些漂亮的新事物趣之若骛，但往后却会对它不屑一顾。我们这种不停改变所好所恶的态度，正是另一种表示我们的庸常实有想全是错谬不实的象征，这种想法只是愚迷心识所投射的映像而已。

无论如何，只要这种二取迷乱于「定中」及「出定」二位消失时，我们便会体验到安定澄明的清净觉性。我们在这些时候所感受的内心安宁，是难以言诠。这种安乐远胜于根门惯常所追求的短暂快乐。然而，仅是数次获得这种内心安宁的经验实不足够，这是不能达成任何持久的证悟。所以，我们必须不断修习，这样才能数数不断把二取分别妄想断除，无散乱地安住于自心的根本明性之中。倘若我们能依循一种像密续修法般的合格有效修法，自心的根本明觉性最终便会变成金刚不坏，这时我们便再不会受制于自己的二取妄执。

『明性、慈悲与安宁』：

根本心的甚深宁明性是以慈悲为本质，嗔、恨等烦恼在这种安宁的气氛中是无处容身的。当我们安住于这种甚深的觉性境位时，有害的念头便完全没有扰乱我们的机会，这种慈悲的觉受会从我们生命的深处自然任运地生起，所以毫无疑问，我们会自觉地决意断嗔行善。

当这种广大的觉受出生，而我们更为接近非实有或无自性正见的时候，便会生起一种万法一体的感受。这时，身边的环境不再令我们感到窒息及压迫–实在是我们反其道而行–反而，我们会感觉到像有一所足以容纳世上一切事物的房间。在这遍离二取的澄明虚空之中，万法皆在不停来去，不断生死，在数数起灭的过程中自由流动，互不相碍地完善运作，既没有冲突亦没有紊乱或距离。我们是这个万物和谐平等境界的一部份，对四周环境，对别人甚至自己也不会有疏离的感觉。

若能领悟自我的根本人性是澄明清净，便能把我们那些偏颇、局限及自我束缚的观念割断，在这遍心境全然宽坦自在的澄明虚空之中是没有你的根本实相及我的根本实相之分，人人平等，无有胜劣高下之别，绝无善恶或染净。禅修，启请或任何我们所作的修持，其整体目标皆是要发现人性的基本原则，要契入这种甚深的本性，要触摸自心的无二圆满基本原则。达证此境时，一切粗重的思维分别及粗重的烦恼情绪便会无处立足，于此境中，没有二取分别心所安立的概念，纯然如是，这时没有佛陀，没有上帝，没有天堂，没有地狱，唯有无上的安宁满足。

『明性、显色与喜乐』：

密续具有能唤醒最细品心识与及引导这种最细光明心观照广大甚深之无二见地的殊胜方便。然而，即使我们现在未能成为一位密续大瑜伽师，但我们仍能一尝与离二取境界接触的自在解脱滋味。其中一种可于恼乱时采用的简便法门，就是只要仰望蔚蓝的天空，不要把注意力集中在任何事物之上，只需要以极大的觉性凝视虚空，任随一切与自我有关的想法自来自去。除了你自己和这无边无际的蓝天之外便一无所有。当这种虚空明澈的觉受遍满自心后，我们便会自然观察得到心的明性。

人类只要以这种方式想象一下广大的蓝色光明，我们的实有想便会开始崩溃，正因为这个道理，密教艺术常以青蓝色来象征执彼此为实的庸常二取分别不复生起的无二境位。许多人在凝望碧海青天的时候，也会产生远离分别妄念的感觉。我不是在谈论某些复杂深涩的哲学概念，亦不是说某些事情由于某位上师许为真实，所以你们便应深信不疑，我只是要说出一种许多人们曾经获得，而你们亦同样能获得的真实经验而已。

从密续的观点而言，只要我们对客观的世界开放我们的心灵及根门，我们所见的便常常会与某种特别的颜色有关。我们所见的每一种颜色–不论青、黄、赤、白皆与内在世界发生的事情有直接关系，因此颜色与光明在密续的本尊观想等修法之中，扮演着这样重要的角色。

为了说明我的意思，我们对蓝色再仔细研究一下，如我所说，明耀蓝光的内在特性是远离妄想计度。假如这些妄想计度极为猛厉–例如，当我们纠缠在自己的情绪中，无法打破颓丧消沉–这样，即使在天气晴朗的日子，我们亦不能看见天空的青蓝色泽，眼前只见一遍灰暗，这是肯定会出现的经验。还有，在愤怒时会看见红色，妒嫉时则看见绿色，它们显示出心境与颜色之间的密切关系。

再回到我们所讨论的话题上，我们凝视清晨的曙光或平静的湖泊时，便会因此从妄念中得到暂时的解脱，我们只要远离彼此的分别而作观察，到了某个程度自心仅会感受到本身的明性。要把握这个机会来体证外在的明性，然后，再令它内契自心，和合一如，这便是断除积集于自心的烦恼及体证安宁平和的直接途径。

当我们观察自心的明性时，除了感到平静之外还会自然体验到一种喜乐的感受。平时，二取分别心的烦扰喧嚣及无止境的彼此分别已令我们疲于奔命，所以当这些互相矛盾的妄念烦恼被暂伏或永断时，这是一种受人欢迎的救济品。这种随之而证得的明性是极为平和安乐，从这种证德所生的喜乐能带来真正的满足，绝不像凡常的根尘之乐。这种安乐确实能增上我们的定力及敏锐性，相反，平时处理根尘欲乐之法却会扰乱我们的心。

『大乐与实相和合』：

任何曾经尝试禅修的人皆会知道，禅定的其中一种最大障碍，就是令心散乱无法集中专注的掉举妄想。虽然，我们努力专注于某一特定的所缘境，可是竟发现自己的心已跑到别处去，我们专注的时间几乎像小孩子一样短促，所以要深入观照任何一种事物实有极大的困难，最后我们即会发觉要取得真实证德是不可能的。究竟这种散乱心是因何而起的？这就是我们那种难以抵挡的不满感觉。虽然，我们不断寻找一些东西以满足某种不确定的内在渴求，但是，这种寻求是难有成功之期的。即使我们真的能找到一些令人快乐的事物，但它仅能给予我们短暂的满足，于是我们不久又要设法寻找另一些新事物。这种不安定性正是二取分别心的特征，还有，当我们在禅修静坐之中尝试专注时，这种特征便会变得更为明显易见。

观照自心明性时生起的安乐，乃是对治这种不安定性的最胜方便，它有能力提供一种平稳深厚，非寻常欲乐可比美的满足。由于你们在受用这种喜乐时会感到满足充实，所以令你的心连外驰的意欲亦没有，这样你的禅定静虑自会毫不费劲地增长。

我们大家皆曾有过由于致力专注于某些事情，而对那些平时会令我们散乱分心的东西不以为意的经验，同理，当我们极为深入地不断观察自心的无相明性时，便可能会忘却由各种根门生起的色、香、味诸境。当这些感官经验及粗显的分别妄念停灭后，通往迷执的大门即会关上，这时我们便会察觉有一种极乐的力量从内心升起。这股巨大的喜乐洪涛是会自然出现，绝不需要用任何方法来营造它。对这种深刻的内在乐境体验愈多，我们的专注力便会愈深，这便会为我们开辟出一条途径，证得现时仍未认知的广大圆满心境。

『成熟自己的佛性』：

我们对当下存在于每一个人内心的明净安乐心境已经做出解释。虽然我们是具有这种本来清净的体性，但事实上并非意味着我们已经证悟，在我们把贪、嗔、妒及其他一切缠缚自心的虚妄我执过患断除之前，肯定还没有觉悟成佛，因为绝没有这种具有烦恼的佛陀。但是，在这些烦恼所运作的粗显层次之下，我们的本性还有一些对更微细，更甚本的东西存在。而这种在我人心识的究竟本位，便是具有成办圆满正觉及恒常安乐的潜在能力。

还有一个问题：「我们如何才能探索自己的究竟佛性？如何才能令这种究竟佛性实现？」密续的修持方法便是特别为了尽速达成这种殊胜的转化而设计，不过，正如前文所说，我们是不可能在毫无准备的情况下，躐等修习这些法门。换言之，我们必须首先凭籍种种不同的前行修法来成熟自身，而前文已做出讨论的「三主要道」-

出离心、菩提心及空性正见–正就是密续的「共前行」。除此以外，修学一类常被称为「不共前行」的法门亦是极为重要，这些修法包括：接受合宜的续部灌顶，守持各种灌顶誓句，净治有碍自身修持成就的罪障，积集善根资粮，还有一种就是能取得加持的上师瑜伽甚深修法，在下一节就会对此法做出探讨。

顶果·钦哲法王与雪谦·冉江仁波切

图文来自网络

当顶果·钦哲法王尚在国内，没有出国的时候，有一次在前藏朝圣时，顶果·钦哲法王的队伍就在某一处地方扎营。当夜深人静时分，突然有名女子进到帐蓬里，并从衣服里取出一支非常珍贵的天铁金刚橛，对顶果·钦哲法王说道：“这应该是你的——我找到的。”

说完这名神奇的女子就走了。随后康卓·拉嫫（顶果·钦哲法王的空行母）试着想追上她，想给她一些茶喝，但追出去之后根本毫无踪影，后来顶果·钦哲法王的外孙雪謙·冉江法王分析她应该是位女护法神！

有一天，雪謙·冉江法王在很小的时候睡在某个房内的顶果·钦哲法王之脚边，有一天清晨当雪謙·冉江法王醒过来时，见到顶果·钦哲法王正在禅修，打坐着。但非常奇怪的是竟然有位不认识的女子就坐在顶果·钦哲法王面前，而且长发还遮住了脸庞，所以小小的雪謙·冉江法王并不知道她是谁。只见她握着一只杯子，年幼的雪謙·冉江法王心想有个女子在这里确实很奇怪，因为没人能够进得了这个房间。雪謙·冉江法王正怀疑她是怎么进来的，但之后又睡了回去。

顶果·钦哲法王与楚西仁波切

后来雪謙·冉江法王就问起外祖父顶果·钦哲法王这件事，说：“我看到这名女子坐在你前面，她是谁？”顶果·钦哲法王只说：“你应该是看到了度绰·拉嫫。”她是楚西仁波切的主要护法之一。

摘自 《吾心忠告》敦珠仁波切

让赤露、平常之心自在来去……如果念头生起，就让它们来，并让它们自行解脱。如果念头不生起，那么就让它们如此，并松坦地住于这自起自现的状态中。

正文：

怙主(甲扎)恰扎‧桑杰‧多杰是大圆满教法的大光明，他在扬列雪建立了一个闭关中心。扬列雪是上师莲花生现身为金刚橛，降伏所有恶势力、平衡各大种元素、带来一切吉祥乐的秘密之地。这段写于1970年代的窍诀，是怙主（二世敦珠仁波切）给当地闭关修行者之一来自由莫的达瓦喇嘛：

于扬列雪虔诚精进的修行人，衷心修行、名叫达瓦的有福者，我给你这些指示，连同来自我内心的爱。

若要完全善用如此难得的生命，就必须决心将自己从轮回苦海中解脱，相信三宝是无欺的皈依处，莫错置善行和恶行的结果。特别是，对根本上师要虔敬，对三昧耶兄弟姐妹要友爱，对一切母亲有情众生要有大悲菩提心，并且因知晓一切和合事物(有为法)皆无常而减少执取，以上四者称为修行人的恒久财富，应当视其为不可或缺。上师和本尊与一己的自心无二无别。于生起次第，禅修一切显相为空，有如水中月影；一切反复念诵和语出之音，皆为咒的音——空。这些全都是一己对法性、真正自性的单一觉性之显现。在法性的虚空中，并不存在利益和损害。所谓的涅盘和轮回，是基本上相应于希望和恐惧的标签。

当你如实认出本然俱生智时，行为活动只会增加迷妄，因此，要以无为来持守觉行的堡垒。让赤露、平常之心自在来去。那么，「住」与「不住」就不过是名称罢了。如果念头生起，就让它们来，并让它们自行解脱。如果念头不生起，那么就让它们如此，并松坦地住于这自起自现的状态中。如果禅修的违品——昏沈和掉举产生，便在当下的那个时点加以驱除。当明光能不分昼夜、毫无间断时时遍在，那么，啊啦啦！何等美妙！到那时就无需希求来世之果。劝请你，要以此方式精进修行。

教言广集零选

冈波巴大师讲
张澄基教授译

冈波巴尊者仁波且说：
使(大手印)定生起有四种因素：
一、由上师加持而得定；
二、依缘起法而得定；
三、由积聚资粮而得定；
四、由净除业障而得定。

(大手印定生起之相，是这样的：)
於此(心之)体性无整治无掺杂，安适舒泰住於本元明明朗朗清清净净，於一切时相续不断(有这种觉受就是大手印的定相)。
此又分二：(一)是有决定性的境界。(二)是境界尚不能至决定的地步。
决定性的境界是：如秋季之明朗晴空与心性无二无别，上不希求佛道，下不怖畏轮回。别人想改变你或影响你也改变不了影响不了。
不决定的境界是这样的[1]：具有定境之乐、明、无念的觉受；但觉受时有时无，因为无念的关系，可能有堕落下道的危险；堕於色界或无色界天；或是堕入(小乘之)灭谛涅磐。
在最初学(大手印)的时候是学习(认取)那明明朗朗的(自心)明体，进而学习知而不散之道，再进而学习坚固稳定的修观使自己生起决信和确知。(修大手印的人)只要不忘失心之体性，妄念种种的生起变化原是很自然的。譬如说，虚空虽然自性清净，但是各种云雾仍会不断的生起，但终究仍会消失於虚空中的。(修大手印的人)应该向‘使妄念成为友伴‘的方向努力，如果不能使心念收放自如，那就会有失误的危险，或陷入苦薮，或生於无色界。(对治之道是：)作生起次第一刹那中自成本尊之观法。这样於一刹那中圆成本尊身後，就专一的修习(大手印)光明，这样就会产生光明朗耀的觉受和产生无散乱止定的觉受。如是以智慧观察就能证悟无任何实体之可得。

一个有证德的上师如果遇见一个能舍弃今生一切的善根弟子，他应当使之成熟授以四种灌顶，导向生起圆满二种次第解脱之道，使他先修生起次第之如幻本尊观，再修气脉(明点)观，这就是所谓的‘具有戏论的圆满次第法‘。‘超离戏论的圆满次第法‘是指那光明的心之空性当下现前见到。如是修观生、圆二种次第就必能产生功德，这最好是住於寂静处去修观。如果身能生乐，心就也会生乐。内之五种觉受相和外之八种功德相皆能(相继)生起，在这些觉受和功德生起之时，气就会息灭而进入中脉(或阿哇都底脉)。
当第二种(？)象征(或觉受)生起之时就会实际体验到境界相(？)，不但是外显诸境界，心之体性亦能现自亲验。在第三种象征出现之时，明相和无念相就会产生，修观至此就算是到了成功的阶段，此时气就能住於心。第四种象徵出现时，(大手印)见之法性义理就能全体洞见无遗，能成就四种事业(？)，这就是说大手印见已经成功，於自己的心性得到了决定见。能见一切法之明相，一切轮回和湟磐诸法(此时)皆呈现光明之相，关於(息、增、怀、诛)四种事业，就是不用念咒和作仪轨等也能够很容易的成办。当风息[2]趋入光明之时，智慧的徵象就会出现，身有虹彩、光明之圆团亦会在身上出现，这些都是智慧出生的徵象，此时无能见及所见，故名为，‘空性‘，已经超出了三界，远离心识，所以又叫做无愿求。

法王冈波巴开示云：
修行人所遇见的魔障有两种：一种是由人或非人(妖魔)所兴起之障碍，另一种是由(心识)妄念所兴起之障碍。除遣魔障之法，总说有三种：
一、是由慈心和悲心来除遣，这是说修慈悲观的人就像是母亲对儿子一样不能对他作任何损害的。
二、是观(诸法)如梦如幻，由观空性来遣除障碍，因为毕竟没有能损者和被损者的缘故。
三、是明了这些魔障皆是心所变现的迷乱之相，如是了达，魔障就不能为害了。
(通常魔障来扰时，多半是在行者)有了许多徒众，和物质受用增长，福报鼎盛之时。有人说这即是密宗得了共同成就之时，或说是魔鬼来作中断障之时。最初是(魔鬼)在徒众眷属中掀起障难，然後是，由於物质和福报增盛的缘故，就会在善业和法行上发生障碍，再接著就是行者或(法师)自己生起贪嗔而造成障碍。

至於是不是外魔来作障碍，观察自心就会知道，如果对自己造成伤害，那就是外魔的侵害，如是对自己未能造成伤害，(而伤害到眷属)那就是因(自己的)成就而(诱致外魔来扰)的结果(？)

大师说：
外所显境皆是(自)心之体性，所谓心之体性者就是那明明朗朗清清楚楚的自心之明体，有些人把这个明体想成「(真)我」或自己，但此心之体性是空明无可认持的，也断灭不了的，此明体亦是没有依处的，见到这赤裸裸的明体就算是有了道上的契悟了。
然则，此［心之体性」究竟是怎样的呢？它非有亦非无，非常亦非断，离二边，但亦不是什麽中道，截之不能断，摧之不能灭，於一切时不来亦不去，三时中相续不断；
截之不断故，非有为法，从本以来自性成就；摧之不能壤灭故，无形亦无色，非实体故无相状故。若能亲自体验到这些，就叫做「心之体性」，或叫做［大乐」，或叫做［俱生智」，及「无二」……

大师说：
一个人如果想「即身成佛」，修习「大手印」法是最重要的！所谓大手印者，就是三世一切诸佛的心，那无二的智慧！这要到那里去寻找呢？要到自己的心中去寻找。
「手」是什麽意思呢？龙树菩萨云：
如彼水中灌入水，又如油中注入油，自心能见自智慧，如是善见名为「手」。
「印」的意思可以从三方面来看：一、自性印，二、觉受印，三、契证印。

自性印：如(经中说)：
所有一切众生皆悉具足如来藏。
这是说；下自无间地狱和草茎上的昆虫，所有一切众生无不具足此心之本体。
喜金刚续云：屎中之虫蛆亦具(佛)体性。

觉受印：话虽如此，仅凭「自性具足」是否就够了呢？这当然是不够的，还需要由修行所产生的智慧觉受才能发生作用。要有怎样的觉受呢？要现量的觉受到此心之自性乃离生灭之光明才行。心之性相是：能有种种妄念之纷起，能变现外境种种阴阳诸物。心之实体虽毫无差别相却能变现种种境物。总之，此心性即是俱生法身，(外境之种种)显现即是俱生法身之光明。显、有、轮、湟一切诸法其自性本体皆十分清净，十分纯洁，超越言思，离生住灭相，如果有这样的(现量)觉受，就算是觉受印了。

契证印：是说不依因缘而生，无实质无相状，无形无色，离一切有无言说之边，无为，自性本成，见法界体性本来成就，若能现量证悟此理就算是契证印。再无任何一法更胜於此，故名为「大」[3]。仅靠以上所说的大手发道理是不够的，还要使(佛经)的四种智慧现前显现才行，这就要对众生起大悲心，对上师三宝起诚信恭敬心，对业果十分兢兢谨慎，对此生之一切贪著要努力降伏消灭才行……

冈波巴大师说：
第一步要了达心之体性，然後要於此心体得熟练，最後要於心体得自在。
第一、了达心之体性需要：
一、所谓心体者，即是俱生之智慧，明朗空寂，无可认持，能现前如量的觉受到。
二、了达各种纷飞之妄念与此心体无二无别。
三、外面由阴阳(所生)之种种境界与心体和妄念，三无差别[4]。
第二、於此心体得熟练者：
这是说应该住在尸林(或山)等寂静处，精进的如法修持。

(大手印的)证悟相有三种不同的方式(不定的)出现：
第一种是根本定与後得定绝然不同。
第二种是根本定与後得定相互的显现。
第三种是根本定与後得定二无差别的同时显现。
(一)根本定与後得定绝然不同的觉受是：
於定中修观时，(大手印的悟境)现前，但(下了座，在日用动静中的)後得位时却没有(大手印的)悟境了……
其时，妄念於己於人皆不能作害，自己就应该往於寂静处无闻断的殷重祈祷上师，一心专住的努力习定，这是非常重要的。
(二)根本位与後得位的觉受相互的显现是说：
(大手印的悟境)在定中会出现，同时後得位的行住坐卧四威仪行动亦不能损害大手印的悟境。自己确实的知道里面的种种纷起妄念与心体实在是无二无别的；外面的显境，有时像是幻化，有时像是空，有时又好像是有实物似的，有这些时而中、时而边的觉受。这时，或许会听到某些修士说：「你到我这里来吧，到我这里来会增长你的觉受的！」(不管他们怎样说)还是应该坚持的住在寂静处，独自一个人修行为要。
自根本于後得二无差别的觉受：
这是说行者能够证悟到一切外境诸显皆是俱生法身之光明；自心即是俱生之法身；
所见外境及显、有、轮、涅一切法皆是离戏平等性之大乐，没有入定及出定之差别，於日用一切四威仪中不离大手印定，一切时常在流水相续瑜伽中，不需提撕正念，亦不需著意观察，大手印自然会全体现前。此时行动与静止毫无区别，到此境界即是大修行人，值得尊敬。

密勒日巴大师
坐破垫子和走破皮靴的瑜伽士，二者比较起来，还是坐破垫子的瑜伽士要好得多，我的师傅密勒日巴住山四十二年、八十四岁圆寂以前一直是到处住山的。
冈波巴曾经问密勒日巴：
「您为什么老是住在山中呢？」
密勒上师说：
「我住山和住在城市中，心境上毫无差别。(我终身住山)是要以此身示现给一切众生看，要他们从心底生起决志，令生令世一定要争取解脱。在城市中居住不是修行人的行素。」
冈波巴大师亦时常住山，我们徒众也应效法祖师们的宗风，经常住山才对。

尊者仁波且说：
决定断舍今生之一切，矢志专心修行之人应该知道下面几个要点：
一、(大手印)见与悟境之相合，二、(大手印)修与觉受之相合，三、(大手印)行与时间之相合，四、(大手印)果与利他(之事业)相合。
第一、「见与悟境之相合」、所谓「见」者是要知道心性即是俱生之法身，显境皆是法身之光明，俱生法身在众生心中皆本来具足。显境是指内心中之种种妄念和外境(世界中)由阴阳变化而起之诸法，此一切诸法又皆是法身之光明。(法身和法身之光明)
实无二无别，此无二之自性本来清净、纯洁、超言、离思，本来如是自性成就，非因缘生乃无为法。法性与智慧无有差别，本元之实相向来就是如此的，於佛位不增，於众生不减，这样的了解名之为「见」。但此［见」必需要具有(现量的)证悟体验才能算数，否则是没有用处的。

上师又说：
无有证境之「见」者，虽云离边实意为。
什麽是证境呢？证境是见到俱生法身之光明相；一切所见世间诸法，生死、涅磐乃至一切诸有皆於平等性中显现大乐，(这样的体验才是证境或证悟)，这种(现量的)智慧不是闻思的智慧，是由修行和福德所产生於内之(现前)觉证，这样的证境才是「见与悟境之相合」。

第二、「修」与觉受之相合：这是说(大手印之)一切觉受皆应当与所证得之［见」
相合才对，一切证悟也应当与修生的觉受相合才对。又应知道，(大手印之)「修」与觉受相合的觉受不是指那些个别的、特殊的、或方分性的觉受而言的，那些觉受(多半是)
由气脉的因缘而生起的。如象：眼见诸色相，耳闻诸声音和禅定中所产生之乐、明、无念等觉受，甚至连那些「不现」、「无所现」和如清净虚空之空性现前的觉受，也只是个别和方分的觉受。这些觉受是时有时无的。如道果中所讲说的一般。那麽修与觉受相合之觉受究竟是怎样的呢？那是指：体性本身的觉受；俱生本身的觉受；初元本身的觉受，和大手印本身的觉受。这又是怎麽回事呢？这是指里面的心之体性。那是无丝毫有法之存在的，连头发的百分之一之细的东西也没有，这样的觉受才是对的。其实也不能说有任何所证，这样的心体明明空空无可认持，此明空相续不断。要有这样的觉受才行。如果有这样的觉受，那就是「修」与觉受同时或相合了。

第三、「行」与时间之配合：初修业的人应当修习王子行，王子行是指持守居士或其他别解脱戒，於菩萨学处愿、行二种菩提心戒如誓遵守。密乘之持明三昧耶戒条律繁多，摄要言之有十四条根本戒，及其他支分戒，最初需对这些戒律听闻学习，然後无阙犯地守持之。若有违犯，当发露忏悔，精勤持护。
修士之秘密行：其根本修持之道是要住在尸林或其他极隐密处专心闭关修持。
修持是指修自身为佛身，修自语为真言，修自心入法性。马哈马杂续云：
真言、形像与法主此三即是三瑜伽，行者凭此三种法，不为三有过患污。
自身成为佛身观者，是生起如幻化之起分本尊观及口诵真言。上根则观修智慧气入中脉观，中根修普通气入住出之数息观，下根计数念诵本尊咒。修自心入法性者：是指顿入大手印等观法。如是修习真言乘之特别方便仍必须要秘密:本尊秘密、上师秘密、法秘密、身、口、意三种秘密而修持之，行者如是秘密行持，故名为明禁行。
智慧行者往大禅定之(密)行，是说行者能於一切时四威仪中，住无学双运离根本後得(差别之大禅定)，於空乐相续不断中大乐欣欣然。至此境地则已无所谓此可行，此不可行，无瞻前盼後，堪为一切无所顾忌之行矣！此诸［行」中皆需以务本为要，上地之人不可作下地人之行，下地人亦不可作上地者之行，一切要量力而为之。此即密行需与时间相配合之谓也。

第四、果与他利事业相合：当瑜伽行者能够心离能所，无劳正念或作意观察即能任运无勤住入大定之中时，此时，行者即能消融百数身体(？)，而身口意无别，大乐无二身即得任运现前，此即证得(大手印)果位之相矣。此与利他之事业相合者，如是法身能任运无勤出生二种色身而作利生之事业……

论平常心赵州问南泉：「云何是道？」
泉曰：「平常心是道。」
州曰：「还可趣向也无？」
泉曰：「拟向即乖。」
西藏密宗的最高法门大手印。摄要言之亦不过是上面这两句话而已。中国禅宗与藏密大手印法之传承和流派虽然不同，但所传之法的本质却是完全一样的。两派的宗风和格调虽然有著很大的差异，但在许多节骨眼的表达词语上却有许多相似之处，因为法身空性中所流露出来的东西毕竟有其根本之相同处也！最令人注意的例子就是「平常心」
一词了。
赵州问：「云何是道？」
南泉直下说：「平常心是道。」

藏传大手印法也说「平常心即是大手印法」。藏文Tha.Mal.Shes.Pa译成中文是不折不扣的平常心。ThaMal是平常、普通的意思。Shes.Pa是心、觉或知道的意思，因此Tha.Ma1.Shes.Pa的直译就是中文的「平常心」。
然则什麽是平常心呢？就字面讲「平常」是普通的，一般的，大家所共的意思，稍深入些就是原来的、本质的、不修改增添的，时常都是如此的，「本来就是这个样子」
的意思。因此，平常心或Tha.Mal.Shes.Pa就是指那时常如此本来如斯的自心了。禅宗对「平常心」一词的详明解释我不太清楚。冈波巴对平常心一词在教言广集三四九、三五零页中却有有很明确的解释，兹译出如下：(以上这段是译者诠释)

尊者冈波巴仁波且说：
行人如果痛感世事无常，生死迅速，深信业果不坏(轮回是苦，见小乘过患而发起慈悲菩提之心亟求解脱之道，他就应该知道和认识一切法之根本——平常心。平常心者：
就是这个不为任何法相所掺杂，不被世间意识所搅乱，不为沈掉和妄念所鼓动，当下安置於本来之处(的自心)。如果能认识它，那就是自明之智慧，如果不认识它那就是俱生的无明。认识它就叫做「明体」、体性、俱生智、平常心、本元、离戏、光明等。若是认识它，就要比深通五明的班智达(博士)还要(尊贵和)功德大。班智达是把总相定义，语义等作为研究的对象，而研学广泛的知识。但如果能认识此自心明体，就能够知一而知一切，因为能够把当下现前的真理用之以为道，所以其功德最大。至於长时间的「深定」[5]，则外道长寿天，甚至冬眠的熊和蛇类都是有的。(但他们因为不认识平常心的缘故，所以毫无用处。)因为平常心是不共的，所以功德最大。能够不知昼夜的相续，住於禅定三摩地中，也远不及认识平常心的重要，因为那是普通相共的禅定。依四种灌顶渐次修习生起次第法，知触相……知声相等(皆是五方佛自性，甚至)面见本尊佛，也不及认识平常心之重要。见到本尊只是属於贤善之世俗谛，为障碍清净之相而已。但(认识)平常心则属於胜义谛，功德远为广大。能够具足天眼天耳等五种神通，亦远不及认识平常心的功德大。因为神通亦是有漏法，饿鬼和畜生道(的某类众生)也是具有神通的。若能认识平常心，则如颂云：
智慧智慧极殊胜，具智慧故知有无。
因为那是属於无漏心的缘故，所以极为殊胜。
再者，即使有不现诸相，或无相可现，或甚至感受到如清净虚空之空性觉受时，也还是赶不上认识平常心来得重要！因为前者是将理之总相作为「境」(而缘观之)，属於比量道，而平常心则是以现前透露之理而为道，故远为殊胜也。
若能认识平常心，即是智慧之王。因为(平常心)不是各各分别慧之所缘境。颂日：
刹那显现大智慧，即趋诸法根源处，现前证悟诸法(性)……………
因此说(平常心即)是一切智慧之王。佛之五种智慧(平常心)中亦全部具足之，因为(平常心)能证悟无能所之二相，所以能成就妙观察智。如颂云：
一刹那中知差别，一刹那中成佛位，刹那了达心实义…………………
不必历经五道之次第，於一刹那中能成办一切事，所以是成所作智。一切世俗谛中所有诸法皆似影像一般的显现於明镜中，如是悟入，故即是大圆镜智。见轮回涅磐一切诸法於自心明体中平等平等，故名平等性智。因此佛陀无始亦无终，最初佛无因，智慧眼无障，此具慧之体即是善逝，故为一切智慧之王，一切功德之王。诸大神通亦不如平常心之尊贵。一切三昧中，此为三昧之王。不论你得到了什麽样的三昧，如果能够证悟到(平常心)，其他一切三昧就会像果皮或树皮一样的剥落净尽了。此即是一切法之心要，轮回与涅磐之根元皆系乎是否能够认识这个平常心！所以说，认识平常心实在是最重要的事哟！
答修行疑难皈依上师仁波且，祈请加持於我。

余曾请问上师关于体性之问题，师之同答恐日久遗忘故，兹记录於後：
问：什麽是自明体？什麽是他明体？这两种明体是怎麽回事
答：根本没有两种明体。(法尔)自性的明朗中那离善离恶者[6]即是。
问：感受到那空洞洞的空；自己想那是空性的空；和离戏的空。这三种(不同的空的觉受)那一种才是对的呢？
答：前二者不是，离戏的空才是对的。

师云：
明体与离戏之空二者同时俱起故名俱生，知道它法尔如是就是智慧。
问：根本定位与後得定位，二者是怎样融汇(成一味)的呢？是专一的住於禅定中而能够在行住坐卧四威仪里，不离开禅定吗？还是，於後得位(四威仪)中一切妄念皆能够成为助伴呢？还是，在後得位之(日用动静中)觉得如梦如幻呢？还是，在後得位时当下劣之妄念生起之时能够断绝之呢？
答：前者之觉受是很好的，但仍不能脱离三有，中间所说的[7]算是可以了。後面的一种：如果在後得位时连下劣的妄念都不能断绝，那就不能算是根本与後得汇融一味了！

问：智慧气有没有动相？
答：凡是有动相的都是业气！一切动散皆悉清净全体成为一味的智慧气才是成佛。

问：智慧气会不会有时中断？轮回有没有始和终？
答：法身是超乎中断和不中断的。於一切时中能觉受到超越心意之俱生智慧就是法身。二种色身在自显境上是有中断的，但是在别人的显境上则是无间断的。轮回不可说某一点为始或为终。

问：修观(大手印)见到了什麽程度才可以不生中阴？
答：上根的(修士)才能不生中阴，这要上根的(修士)能够经常住於悟境中才行。
证悟以后继续勤修就会自然达此境界。

问：若是在梦中不能(自然的)修观(大手印之)体性，是否中阴会出现？
答：若是在梦中不能(观大手印)体性，中阴就一定会出现。

问：只修(大手印)体性是否能够清净业气？
答：可以。

问：修气功能否增益(大手印之)体性证悟？
答：能够。我的上师密勒日巴就是专修拙火气功的。

问：观(大手印)体性和修气功，二者之中何者能清净业气比较容易？
答：修(大手印)体性。

问：已能证入体性流水相续三昧，还有无任何方便能够使三昧增长？
答：无。

译至此，宿疾骤发，不得已，入院治疗，九死一生，这今未脱险境，冈师之各种「宝训」只好搁笔矣。

张澄基一九八四年十一月十日注释：
[1]本文是：不决定的境界有四种，或可从四方面来说，但这样译，从下文来看似乎很难确切的分辨出四种境界，不如泛说还较好。
[2]‘风息‘与，气‘相同。
[3]上面所讲的大手印之字义，与通常略有差异，通常说大手印老，如国王之印契，臣民无敢越者，世上无任何一法能逾乎此法，为最高之权威及真理，故名大手印。
[4]本文只说是「三无差别」，并未指明，我猜想如是。
[5]原文无，可能是脱漏了。
[6]原文作「无记」，但中文之无记常有不好的意思，故就其原义译为离善离恶[7]我想大概指第二和第三间。

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摘自《敦珠法王文集荟粹》

于杨列雪虔诚精进的修行人，衷心修行，名叫达瓦的有福者，我给你这些指示，连同来自我内心的爱。

若要完全善用如此难得的生命，就必须决心将自己从轮回苦海中解脱，相信三宝是无欺的皈依处，莫错置善行和恶行的结果。特别是，对根本上师要虔敬，对三昧耶兄弟姐妹要友爱，对一切母亲有情众生要有大悲菩提心，并且因知晓一切和合事物（有为法）皆无常而减少执取，以上四者成为修行人的恒久财富，应当视其为不可或缺。上师和本尊与一己的自心无二无别。于生起次第，禅修一切显相为空，有如水中月影；一切反复念诵和语出之音，皆为咒的音——空，这些全都是一己对法性、真正自性的单一觉性之显现，在法性的虚空中，并不存在利益和损害。所谓的涅槃和轮回，是基本上相应于希望和恐惧的标签。

当你如实认出本然俱生智时，行为活动只会增加迷妄，因此，要以无为来持守觉性的堡垒。让赤露、平常之心自在来去。那么，“住”与“不住”就不过是名称罢了。如果念头生起，就让它们来，并让它们自行解脱。如果念头不生起，那么就让它们如此，并松坦地住于这自起自现的状态中。如果禅修的违品——昏沉和掉举产生，便在当下的那个时点加以驱除。当光明能不分昼夜、毫无间断时时遍在，那么，啊啦啦！何等美妙！到那时就无需希求来世之果。劝请你，要以此方式精进修行。

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觉悟之道——生与死的襌法

（敦珠法王于一九八一年十月十九日、香港艺术中心寿臣剧场公开开示）

首先欢迎各位法友，因为我将会跟各位谈一点「佛法」。

「法究竟是甚么呢？」法只是解脱途径，只是渡过苦海登彼岸的途径，这就是法。「究竟是谁人将法传给我们呢？」或者，「法的本源何在呢？」这就可以追溯到释迦牟尼佛了。他观察到有情的痛苦，因种种善巧方便，教授给有情，使他们能认识自己。

知道「觉性」并非人类所独有，即使虫蚁亦具「觉性」，这一点非常重要。佛陀只是由于认识到「觉性」，因此就得到解脱。其余的有情则因习气与染，故不能对「觉性」认知。

然则，「觉性究竟是甚么呢？」觉性即是空性，即是与大乐不二的空性；也可以说，大空与大乐相融即是「觉性」。诸佛认知大空与大乐同时生起的觉性，由是得究竟解脱。

意的本体虽然光明与空虚，但由于有执着投射，便使之染上尘雾。正如天空本来明朗，层云成为障碍。然而层云消融于天际，究亦未影响天空的本体。故知意的本体澄明而虚空，由悲悯与明净，可以使之不生垢障。

意的本体虽然可以解释为空明，但我们的执着于心却带来了「人」和「我」的二元概念。由此概念。便使更多投射产生。这就是我们今天的情状了——在识中再有多重投射，于是产生所谓苦，产生所谓乐，所谓厌恶，诸如此类许多分别。

意的本体虽然如太空，但由分别故，便有贪、瞋、痴产生。并由此等投影而使意生恶业。此等恶业又会生起另一些恶的情绪，例如妒嫉与发怒等。因它们的生起，我们就认识得到业的果。

我们都有过悲痛这种经验。但我们却常常将它当作是由外在的影响而来，不知道悲痛或其它恶念，其实只是一己的意的投影。其本因是内在非外在的，完全是意所识造而成。

是故佛陀说，一切苦因都是由于无明而成。无明蒙蔽了真正的快乐根源，人便不能醒觉。或者说，人自己去造作种种苦因，结果自己沉溺于苦海。是故应知：无明生起于对「自我」的执着。若有人能排除掉「自我」，佛陀说，则对于意的种种投影便会消灭，因为他已成为觉者，能自明净其意。要克服这些恶念，佛说，先要不作恶业。要不作恶业，先要将「自我」这种执着解脱。

这样的认知是非常重要的——身、语、意所造作的恶业，其实都以意为本质。每一个人都追求和平与快乐，即使是禽兽也不会去追求痛苦。既知其它的有情所追求的快乐，正如你自己所追求的一样，所以佛陀便教导我们，要给有情以快乐。这样做非常重要。即使你不能给他们以快乐。但只要你生起饶益诸有情的意，便也可以饶益有情。

这样的行为，即是所谓「慈悲」了。佛陀教导我们，应尽量做「慈悲」的事业，菩提心即由是而生起。如果我们检查自己，从甚么地方生起菩提心，从甚么地方生起恶念，我们就会发现，他们都生于自己的意。

进一步，我们若检查意在何处？甚么是意？你就会发现，你能够记忆起许许多多事件与事件的反射。反射无边无尽，意之所作亦无尽。是意记忆起许多事情，是意想去做许多事情，永无止境。是故佛说，一切法的根源只是意。倘如你能够克服你的意，即解脱的法门。

若问：「如何去克服自己的意呢？」当我们内省之时，即可发现意投射出一切法，去观察意的，亦正是意。所以是用意去观察「内意」。

意不可感受到，亦不能接触抚及，然而一切经验皆由意投射而生。举一个例：当你松弛下来并观察自己的意时，假如念及有人比你高，你会起妒嫉心，假如念及有人比你卑，你会起鄙视心；假如念及有人跟你平等，你会起竞争心。实际上你并无任何内体上的行为，但一切情绪皆生于意。是故应知——观察意的依然是意。

因此，对有情生起菩提心或悲心便很重要了。这降服自己的恶念，意若平静，则一切行为皆清净。譬如泥沼，倘如你不断地去搅拌它，便始终不得平静。倘如你肯让它静下来，就会见到它变成清水。意的观察亦如是。是故学习做些善的行径，饶益有情，自己也就可得善果。

于进入任何途径之前，先要了解我们刚纔所指出的，是最根本的要点。它是佛法基础。若你去实行改善你的行为，虽然开始时或有因难，但你始终会发现它对你裨益。所以我要求各位学习建立菩提心，或者说，建立对别人的善心。如果你有一颗对别人善良与悲悯的心，则佛陀的一切教导便都在面了。在现在的「贤劫」中，千佛会示现，帮助有情，给他们以教诫。一切教诫的要义，即在于对有情悲悯的菩提心与悲心。

总结今晚的说话，我会因得与各位共享法味而觉得快乐。我会为各位能得到我刚才灌输于各位心中的法乐而祈祷。我祈祷你能得到正确的方法，生起饶益一切有情的悲心。请接受佛陀身、语、意的加持。

今天参加法会的人，对佛法都有兴趣，正如我一样，所以我很高兴能跟大家聚首一堂。在如幻如化，不断变异的世界中，一切有情以其身语意三业加入惑业的循环。

在这样的一个世界中，意业引导身业和语业。由入胎时开始，以基于过去生的业力，而形成一个新生命，意业即不断地重新建立习性与形相，或好或坏，各种不同的积集，都根源于意的习染。意存在于身中，直至我们的生命结束为止，及此生变异，意不断地积集善恶，也就是说，在积集着业力。

在轮迥时，意不断为孕育的胚胎所包围，成为分智，它积集善恶，不同种类的业报亦由是而生。所以在轮回中有六道有情，而六道之中，没有两个有情完全相同，即是由于他们彼此所积集的业力不同之故。或好或坏，我们所受的果报彼此有别，亦即是因为我们所积集的业力有所不同。

由于不同业力的经历与境况，都由意而生，由意识而生，所以释迦牟尼佛便说过：「我能指引常乐的解脱道，只要你跨一步就可以踏上这途径，常乐亦由是可得。」

然而，这也得要靠个人肯去走这条路。由于我们都希望快乐，事实上，六道中亦不会有不希望得到快乐的有情，所以六道有情，便需要了解，我们所希望得到的快乐，实际上是以我们所积集的业力为因。是故我们应依据业力来了解我们的行为。今日所作的种种不善，都由于过去的习染而来。因此我们便非要停止积集恶业不可，以期不会招致苦果。我们一定要完全摒除恶行，一定要生起善念以行善，这样才可以得到快乐。是故应知，加诸我们身上的其实都根源于我们的意以及意念。

关于一切善行恶行，我们需了解到，业力的法则是真实不虚的。无其因如何，果都依照此因而生，故可以说是绝对的法则。我们若具善思维以及善意念，则乐亦随之而生，我们所处的环境亦必成为乐；反之，若具恶思维以及恶意念，则其苦亦必随之而生，其人的境况也就成为苦。所以若能了知，善恶随一己之意而生，则我们定不会以为佛法遥不可即，或者难于领受。领受法益其实只在一己之意，最简单的方法即是远离恶念，生起正念。

若能了知苦乐的不同只随意念而生，则意无非只是意识。当我们谈及身，谈及根，即应知有根与根识之别。照外道的说法，当入胎之时，根身先在母胎中形成，然后才有意识；但根据佛法则并非如此，意识先入母胎，然后才长成根器，这是完全相反的两种观点。

佛家认为，轮回的有情分六道。当意识离开根身，便成为「中有」（一译「中阴」），意与微细的气，微妙地结合在一起。意识到处浮游，找寻六道中的一种生趣，也可以说是找寻由业力牵引的他生父母。由是识即进入母胎，而根身亦逐渐成长。然而投生之处，亦由前生的业力所决定，以业为基，由是有胎，更由是始有根身。

是故由意首先取得投生，身则于后来才慢慢在母胎成长—成肉，成血，成器官。是故意识在这过程中便由业力来决定，依过去生的业力牵引，遭遇父母的交会，并产生入胎的欲望。得人身者，有人类的意识以及人类的器官，然而无论何时，当肉体消散，则一切亦归于无有，只此意识微妙地与持命气相结合，流转于六道而无例外。这种生死的六道流转是无限的。

倘此意识由于日常行为所生的力感应而为善，譬如说，意识投入人类父母之胎，得到人类的根身后，复能知父母恩及积集种种善业，那么，当生命结束，肉体败坏之后，便可能对人类起感应，再一次取得人类的生命。因为这感应自然会使他遭遇人类作父母。

相反，倘意识由恶业而生，特别是不知父母之恩，甚至仇恨父母，则当意识流浪时，便不会因感应而能遭遇人类来做自己的父母。其时，意识可能长期都找不到安身立命之所。直至由于恶业牵引，便会堕落于炽热与潮湿之地，终致取禽畜或低等动物，为生之身。

事实上，虽有累千累万的人类中有身在浮游，但却有更多禽畜与昆虫的中有身。由于恶业牵引者多，因而再取人身的便少，再取禽畜昆虫之身者便多得多。于此可见人身难得，因为要得人身，非要有善业作为牵引不可。

外道相信，胎中先有肉体，然后才有意识。所以当死之来临时——因疾病刀兵等而致死之时，自然是由器官组成的肉体先崩坏，然后才是意识。但佛家则不采取此说。佛家认为，肉体的死亡只是地水火风空等五大分散的过程。也就是说，是身体归于水大；热力归于火大；气归于风大；识则归于空大。这些元素，正是胎儿在母体怀孕期中，于大自然间获得的。

当识归于空大之际，意跟持命气便立刻流转，当然，于五大还原之后，人的内外气也就停止了。内气一停，识便偕同意与持命气去找寻再生的生命。

这时候，修习过佛法的人，对死亡的过程认知通透，他会记忆起导师传授的口诀，因而对死亡没有死惧。——
曾受过「颇哇」（迁识法）教导的人，会得生净土，曾修密乘生起次第、圆满次第的人，得进入佛土，并由是得到解脱。

相反，没有修习的人，则不能生起觉受，这时神识便于虚空中消散，而成为「中有」。所谓中有，即指今生结束，他生尚未取得前那段过渡时期。在过渡时期中，神识流转，以接受六道轮迥的业报。

是故投生于六道的那一道，完全由业力决定，即知识于中有阶段流转时，其情形由业力决定，没两个人会完全相同。有些人，会花一段的时间，有些人却只需要几日，这完全由人的善与恶业来决定。所以，倘如有一个善人，并且曾经修持佛法，则可能完全不经过中有的阶段，或者很快即可遭遇到具善的父母，而再生于优美的环境之中。

但即使得到解脱，其识亦依然存在于娑婆世界，直至这娑婆世坏空为止。——
获得解脱的识，依然为一切有情的解脱而勇猛精进，直至一切有情都得到解脱为止。若识未得解脱，则他们便依然会轮迥于六道之中，受个人前生业报的牵引。所以我们对于具上师必须尊敬，对三宝必须尊敬，他们对有情是如此地悲悯，我们因而能积极进取，积聚善业，由是而能得解脱。否则，我们便会轮回于六道中，永无休止。

恶业积集，投射于三恶道，识便会因此为无明所障，于是便出没于三恶道中。这完全只是精神的投射，只是由业报所引起的精神境遇。故无论何时何地，身语意这三门，能否清净都靠我们自己来努力。

依赖身语意，我们可以决定自己的去向，决定自己的行止，决定自己的行持。这三门又以意为根本，身及语，只是意的眷属。因此依照佛法，无论何时何地，人必需皈依三宝。必需认知所皈依的三宝，即是指引我们越过生死大海，到达解脱之岸的向导。生起信念，走向皈依，是首要的事，其次则是认知一切有情是自己过去生中的慈爱父母了。所谓过去生，是指无数世的过去，直至今生为止。

每一个生物都有过去生的父母——
这包括所有生命、有知觉的生物在内，例如百千万亿畜生道中的生物，他们不但曾是我们的父母，而且对我们有恩。知道这恩惠，我们便得积集善业，对之图报。这种修持，即是发「觉心」——
发菩提心了，亦即以北悯之心对一切有情报恩，为他们的利益做一点事。所以，这便是善念——
这种善念，我们己一再阐述过。

如果我们具有这种善念，我们就可以生起善的依正二报，否则，决定堕落恶道，得到恶的依正二报。听闻佛法利益，即在于能使我们增长自己的觉性与及善念善行，否则，妄心则将因我们加以提升而永远存在。当我们想发怒时，即是我们瞋心提升之故，所以瞋怒就会爆发得快，其余的妄心亦如是，都是觉性受蒙蔽的状态。

所以我们要去贪、瞋、痴三毒。要凭调伏自己的意，去除三毒。这不可能一下子就永远将三毒去，我们只能慢慢地做，当三毒的意念起时，马上认识到它的本质，下一次，它再起时，便可能起得没那么厉害。渐渐，我们就可以调伏自己的意念了。妄念常常由于分别心而起，事实上，分别心的根源亦是一种妄念，所以我们该尝试去掉分别心。起初，要制止分别心，当起分别时认为甚么是好与坏，其后，我们就不会去分别意念的好坏了。我们会觉得。所有的分别无非只是分别而己，分别心因此就会消除。这时候，我们就会感到松弛，因为分别心松弛下来，人便觉得轻安。

对待分别心这种意念，最重要的事即是皈依三宝，以及对有情悲悯发大菩提心。修持佛法，亦即一种精神的修习，佛法甚深微妙。修持佛法当然是一种好事，但佛法的根源亦无非是意。倘若我们能正意，则人生己踏入解脱的途径。对临死时来说，正意亦非常重要。死亡是随时可以来临的，倘如我们敬信三宝，无可怀疑，觉心即可生起，因此也就得到善的果报。当意生正觉时，不会受痛苦，亦不生妄心，甚至能自虚妄中解脱。

是故无论何地，我们都要去贪瞋痴等三毒，以及种种分别心。我们该谨记上师对于死亡时如何解脱的导引。如果我们记得佛法与师训，意便可趋向于觉。因此，一切都以意为主。能自净其意，即得正觉。信念非常重要，它是在死亡时趋向于觉或者趋向于惑的关键。佛经中有一个珠鬘女的故事可以说明这重要性。

（贤藩仁波切讲述珠鬘女的故事如下——）

故事发生于佛陀在波罗尼斯国说法时。有一次，他向皇室说法，皇宫的妃嫔彩女，纷纷向佛陀供养自己佩戴的首饰珍宝。可是，其中有一位妃子却没有佩戴首饰，看见别人向佛陀供养，便马上命自己的随身宫女返回皇宫，替自己拿珍宝来供养佛陀。这个宫女心中很不愿意，因为她正在听闻佛法，不过她不得不服从。

在回返皇宫途中，不幸，一只牛撞死了这位宫女。但由于她当时正在思维着无边的佛法，受到佛法的感召，因此，她便得再生于狮子国成为一位公主，当她降生之际，满天降珠如雨，因此便被名为「珠鬘女」。

有一天，她听见一群商人在唱着对佛陀的赞颂，便把那群商人叫过来问道：「你们究在唱些甚么呢？」商人回答，是唱佛陀教导他们的皈依祈祷文。珠鬘女听过以后，拿出三篮堆得满满的珍珠出来交给那些商人——
一篮献给佛、一篮献给法、一篮给僧。告诉商人，自己的名字叫做珠鬘女，请求佛陀赐给她一件对象，让她可以供养。商人们回返到波罗尼斯国，将珍珠献给佛陀，并且替珠鬘女提出请求，大智能的佛陀便对弟子说出珠鬘女降生的因缘。

这个故事，目的在于强调，只要有献身于佛法的想法，就已能够带来他生的福报。于此世间存在的种种相，都无实质，我们常常执妄为实，所以才有轮回的生死流转。由于业力牵引，意亦随之，并因具分别而生起五毒（贪、瞋、痴、妒、慢）。所有的惑都生于意，由此而使我们在无明中停留，从一种惑，走向另一种惑。

为了清净业，有一个方法。这即是解一切如幻，并非真实。于三界中所感受的苦乐，无非都是幻影，我们却因此幻影而生惑。我们目前所经历的苦乐，并无本质存在。由去除了执着于有，我们的意就可以回复到自然状态。这种自然状态是本来具有的，它使意处于这样的状态——
自然得像意的自性一样。意的本来状态原是空的，所以显示出无碍的空性，可以任由种种相状，生起于觉性的领域之中。

意的自性为真空，但相状则为妙有，能认识到这二者，我们就可以住于中道。这即是微妙甚深的佛法。中道生于意之无作意的本性中，以及一切相状的真实本体觉性中。——
我们尝试这样做，则一切功德都会由此而生。

有许多种善巧方便的法门，可以自净其意。所以对于具善根的人，便有许多宝贵的佛法替他们准备着。听闻佛法之后，我们需要尝试保任，使意处于正觉，处于善、诚的觉性之中，这时自己及有情都快乐。所以，生起以及保任自圆的觉性，这即是究竟离苦得乐的法门，福德与功德都摆在每一个人的面前。

为什么闭关时间是三年三个月

喇嘛天津多杰开示

在印度米丽寺香巴噶举三年三个月闭关之即，让我们来讨论为何长关的时间是三年三个月？

在金刚乘之噶玛噶举教派中，被称为『喇嘛』者，是指闭过三年三个月关的人；因而被视为是一项非常重要的课程。然而有些人又说是：“三年三个月又三天”，那么这项闭关的关期到底是多久？又是怎么定出来的？现在依第三世噶玛巴的著作【甚深内义】中的开示略作说明。

大部分的密续中提到，人的呼吸平均每三十二次中有一次是“智慧气”，或说每三十二次呼吸中，有一次气息会进入中脉。所以如果能把握住每一次智慧气，对修行将会有很大的助益。

佛陀出世的年代，如果一个人的寿命没遇到任何障碍，将是一百岁。每一岁是三百六十天（取阳历年与阴历年的中间数），因此人的一生是三万六千天。由于智慧气占三十二分之一，所以智慧气的总量是一千一百四十五天，合为三年又四十五天。印度的算法每个月（博叉）是十五天，因此智慧气的总量是三年三个月。

如果够将气引入中脉而达三年三个月之久，也就等于把握住这一生所有的智慧气了。由此原因，订出了三年三个月闭关的日数。

当今的闭关有许多不止三年三个月。第十六世大宝法王认为在早期马尔巴译师时代，喜金刚亦是很重要的本尊，是以请波卡仁波切在隆德寺的闭关中心加上喜金刚的课程。而波卡仁波切的米丽寺关房则加修时轮金刚，使得闭关总时数约为三年半。

又有些大师认为严格的算法，三年三个月必须从开始修气脉明点时计算才对，因此再加上之前修加行、本尊、禅定等，闭一次关要四、五年的时间。至于闭长关到十二年，乃至终生闭关，那又是另外的话题了。

注：关于智能气的量，以及人寿的算法，有许多不同的方法，因此所得结果会稍有出入，这就不在本文讨论中了。

晋美林巴尊者造论

普巴扎西仁波切译讲

顶礼根本上师（译者）

本基解脱大圆满  离作敬行而顶礼
超思觉性之本面 当下证得赐加持

即此宣说大圆满实相本义者，自心松坦自然安住，无有少许之改造。尔时悠然显现赤裸清明之见解，名为觉性。自然安住彼性，行住坐卧等四威仪中，悉皆恒时护持，名为修持。然于未净除所知障前，易与乐、明、无念三种觉受相混杂，故不宜追随或强制自心分别妄念，应自然安住自知自明之觉性中。相续护持故，如实证得超离言喻之离戏胜义谛。

然而初学者于修持中，易显诸多无义之念。于呈现清明觉受中，因宿业迷乱狂散之念，常易生起追悔心。此时不应随行散乱而起追悔心，只需于清明觉性中，恒时护持而自然安住，名为妄念不离法身之见解。然因未证圆满胜观之觉性妙力故，则易融入非想非非想之中。是故初学者，于所现种种分别念，直观其本性已，不作任何伺察与改造，唯于自知自明之本性中，无执无实而悠然安住。诚如年老者，无执凝视孩童之玩耍般。

若彼长期修持，所起任何妄念均成修持之见，一切动念亦于平等中解脱。彼时，认识妄念解脱于法身，妄念自身解脱于法身，妄念无利无害而解脱于法身等次第显现，其与它乘教法由伺察所立之思维为法身之见解殊为不同，其甚深要义，唯已证得大圆满窍诀不共密意之登地菩萨遍知者方能区分。

若断离疑望戏论如虚空之见，即息灭能修者与意念之对治力，心相续清净宛如虚空，犹豫是非等诸束缚亦自地解脱。尔时获得无作周遍之觉性，断除堕入三界之歧途，可谓已证悟超离伺察意之胜义谛也。

彼虽已证悟本来清净之觉性，然未达到三清净地之前，尚需断除垢染及成就之见，故应净除所知障，且需依寂静处彻骨透石作分析，并如理修持。

大圆满及大手印之窍诀续部中，于顿悟自解脱之利根者，未安立五道十地等界限。往昔贤妙大成就者，为出定尚未圆满觉性妙力者之密意，将专注离戏、唯一、无修等不同之见，立为上中下三品，而宣述循次五道十地。如有相为离戏之错谬，故恒修于专注习气，并因昼夜吻合而生慢心等，其为显现三种智慧之后世者而宣说。是故，若真实了知普贤六别法究竟密意解脱事相与解脱之处，则彼名为大圆满极密心滴。

故龙钦虚空瑜伽（无垢光尊者）为后代有缘者宣述，若欲精通此义，宜阅遍知大法界宝库之密意；其亦为后学已得密意传承、胜义之瑜伽次第者而降临，大法界虚空瑜伽（龙清囊卡囊加），遗嘱教言为末法时期固执强念者，证得普遍虚空瑜伽智慧之教言也。

显现无生觉性本解脱，正知通彻双运之增益，
正念普遍缓然无改造，对境之现明然直解脱，
显空双运词句之名言，不住偏袒即是大圆见。

呜呼！
本来离戏无有所修持，坚固不变金刚之定见，
洁白帐篷拯救轮回苦，无勤自然而聚诸道友。

呜呼！
若具心境岂能住安乐，超越见修大圆瑜伽者，
任意之行明智如量相，恬睡之中所显诸心境。
显解即为究竟之修持。便智双足趋转自安住，
幽静山林精勤修持故，恒居岩洞离思安住时，
空中显现龙钦瑜伽已，顿然自显修证之道歌。
实相无有苦乐等取舍，虚妄幻相明空之定量，
融入等圆普贤意趣中，已获究竟法身之果位。
于此所聚具缘之道友，切勿贪执轮回之过患，
悠然护持无执本性故，证得基界平等解脱也。

如是金刚道歌乃如幻相之嬉戏也。

 

摘自《西藏生死书》

顶果钦哲仁波切描述一位相应法行者走过花园的情形。他完全清楚花的光采和美丽，也能欣赏花的颜色、形状和香气。但在他心中却没有丝毫的执著或「后念」。诚如敦珠仁波切所说的：

不管有什么认知产生，你都必须像小孩子走进庄严的寺院；他看着，但执著却一点也不能进入他的认知中。因此，你让每一件事物都永远那么新鲜、自然、生动和纯真。当你让每一件事物都保持它的原状时，它的形状就不会改变，它的颜色就不会褪去，它的光辉就不会消失。不管出现什么，都不会被任何执著所污染，因此你的一切认知都是本觉的本来智慧，也就是光明和空性的不可分离性。

摘自《证悟者的心要宝藏》顶果钦哲法王

顶果仁波切：

证悟的步骤有三：了解、体验和证悟。第一个步骤是理论性的理解，来自研读经文。这当然是必要的，但并不是很稳定。它像一块布上的补丁，终究会脱落。理论性的理解不够坚强，无法让我们承受生命中的起起落落。一旦面临困境，任何理论性的理解都无法让我们克服它们。   
禅定的体验像烟雾，终究要消逝。如果我们在一个隐秘的地方专注禅修，我们必然会得到某些体验。但是这一类的体验非常靠不住。有人说：“奔向体验的禅修者，就如同小孩奔向一道美丽的彩虹一样，会误入歧途。”专注而密集的修行可能会带来一霎那的通灵，也会让我们看到某些成就的征兆，但是这一切只会增加期望和傲慢
――只是一些魔鬼般的骗局，障碍的来源。   
好的状况比坏的状况更难处理，因为好的状况更令人分心。如果我们得到一切所欲――财富、舒适的房子、衣服――应该把它视为幻觉一般，像是在梦中得到的财产，而不要对它产生一种惯性的执着。如果有人对我们生气，或者威胁我们，我们反而比较容易修忍辱的禅定；如果我们生病了，也比较容易面对。这些都是造成痛苦的因，而痛苦本身自然会提醒我们想到佛法。所以说，从某个角度来看，这些困难的遭遇反而比较容易融到自己道途中。但是当一切都很顺畅，也感觉快乐时，我们的心会毫无困难地接受那个状况。就如同我们全身涂满了油，执着很容易在无形中渗入我们心中；它会变成我们意念的一部分。当我们开始执着于有利的状况，我们几乎会开始迷上自己的成就、我们的名、我们的财富。这是非常难去除的。

但是拥有证悟的人就像一座壮丽的山，无法被任何风动摇，就像永远不变的蓝天。好的状况和坏的状况，即使来几千个，都不会形成执着或排斥，不会造成任何期待或怀疑。经文这样形容，如果在他一边站着一个人，拿着檀香扇子帮他煽风，另一边站着一个人拿斧头准备砍他，他不会较高兴有人帮他煽扇子，也不会更恐惧有人要砍他。这样的人，所以的迷惑都已消失贻尽。不管任何情况，不论有利或有害，都会让他在道途上有所进步。

摘自《证悟者的心要宝藏》

顶果仁波切：

心犹如相续的河流（圣者定中观照意识心，说意识心的生灭犹如大瀑流），假如你无法运用你的修持来把握它的每个当下，你做的持咒，观想，念诵，禅修，乃至谈吐高超的见地，显现高超的行为，这些都是在浪费时间

修行的本质并没有任何奇特的地方，它的实质就是反复的深入我们的心相续，并且改变它，否则，这个宝贵的人身会被浪费，你用一生的时间追逐自己的念头，执着它所创造的轮回，实际上，就是在梦幻中迷失自己而不自觉

每天从细微的小处着手，不要奢望神奇的辉煌，看穿这些虚荣的把戏，仔细观察自己的心吧

即使在今生，你无法彻底转化你的心，你无法在证悟上取得多大的进展，只要你很小心的守护自己的三业，照顾自己的每一个念头，虽然你无法达到甚至是在睡眠中清醒，或是在重病还能控制自己的心，但是只要你努力的修自己每个念头，努力而虔诚的对待自己彻底的内在，而不是做外表的样子，那么，就好象曲吉旺波在《大圆满三要释吉祥王》中所唱的那样：“即使此生不成就，也内心安详真愉快。”为什么呢？从内在的层次，你已经转化了你的心，从而转化了你的生命，安详、慈悲、放下，已经展示出最大的成就。

成就分为外在的，内在的，秘密的，极其秘密的。

就外在的成就层面，先是心智的成就，但是你虽然掌握了伟大的知识，了解了高深的见地，但是很不幸，它们就好象是在衣服上的补丁，终究会要脱落。例如，我们在健康的时候会感到很自在，而且我们拥有佛法的知识，这一切以一种良好的自我感来暗示：似乎我们是不凡的圣哲，但是，当你遇到重病的时候，你浑身火烧而陷入昏迷，仔细看你的心吧，它根本不受到你的控制，种种接近死亡的业相在梦中显示，即使你厌恶他们而不敢堕入昏睡，但昏迷会迅速将你击垮，那个时候，你的任何才智，学问，都帮助不了你，于是，修行人应该知道，在重病中出现世俗乃至恐怖的持续梦境，这是修行的耻辱，甚至，这是闻思的耻辱，没有投入修行，或是表面的修行，这是镜子上的雾气，维持不了多久。

其次是验修的成就，当喜悦和光明产生，巨大的宁静伴随深沉的陶醉，甚至可以看到各色奇异的景象，并且能预先知道事情的发生，这些体验就好象对山谷大声叫喊一样，你努力的叫喊，它给你很大的回音，但是随即就消失了。假如你努力的修持，各种奇特的经验发生了，但是记住，这世界上的一切都不免无常，假如你想拥有这些体验，永恒的占有它们，那么，你就会经受好似捕捉水中的月亮一样的痛苦，它们根本就是无常，所以从验修的种种幻想中解脱吧，不企图占有它们，平等的看待它们，而不扰乱内在的心相续，哪怕是在广大的平等定见中，一切显现为不实际的五色烟雾或虹光，而能自在的穿越墙壁或是在岩石上按下手印，但将这些视为开悟的标志并产生我慢，这是着魔的开始，并因为我执而流浪轮回。

最后是广大的明智成就，这预示着我们平等的对待生活，安然的安住在广大的心性中，一切都成为庄严的自然解脱，于自心的智慧中，消除了执着和烦恼，慈悲并心胸宽广，生活之中任何的事物都无法搅乱这内在的明智，超越喜悦和悲哀，安然的任运于当下。

经由心的修持，我们经历各个不同的阶段，最终，我们的心成为空与光明的一味，任何恐惧或是希冀，都无法占据我们的心灵，这就是佛陀之道。

图文来自网络

作者 阿明

缘起

最为明显的自生“吽”字

嘎巴拉整体 

近日逛网时，偶然间发现数张关于一尊托巴上显现佛像种子字的照片，本来关于这尊托巴的图文。关于这尊托巴，末学之前曾经在博客上转载过，而且还勉为其难的做了佛像和藏文的配图说明。然而，此次仔细端详之下，发现之前转载的帖文中，相关佛像种子字的内容还不够充分。

有鉴于如此稀有殊胜密法成就证兆实物，对内地学习密法者必然有极大的增上信心的缘起，末学又尽力做了网络搜索并重新做了配图发布。

四像三字

仔细端详之下，此托巴的图片中，可以明显的看到自然生出了执剑文殊、四臂观音、金刚手三怙主圣尊（在密法中被称为事部三怙主，分别为诸佛智慧、慈悲和力量的总集化身）身像，以及密法重要本尊不动明王。

执剑文殊

四臂观音

金刚手菩萨

不动明王

在末学以前转载的帖文中，由于图片讯息不足，仅是见到了一个极为明显的种子字“吽”（注：藏区转写的梵文，与普通藏文不同，此处吽与常见写法略有不同），而此次转载图片中,除了原有的最为明显的“吽”字之外，还可以清晰的看到“阿”和“热”，且“热”距离“吽”字距离很近。

自生种子字“吽” 

自生种子字“阿”

自生种子字“热”

由于可能的条件限制，末学猜测也许该尊殊胜托巴，不排除尚有一些佛像种子字未被摄入的情况。希望末学未来有机缘能亲见此稀有托巴，也希望其他佛友有幸得见此托巴时，能再次做细致全面拍摄。

相关教言

为使大家对相关圣物有个简单的了解，现撷取堪布卡塔仁波切讲授噶举派著名大德恰美仁波切的一段教言如下：

在一个叫《搭诸》的续典，这是一个「佩即解脱」—戴或穿在身上即解脱续典中有谈到会出现什么样的圣物。在这个续典中形容会看到各种圣物的出现。举例而言，如果这位成就者是法身破瓦成就，此时会有圣物「阿」字在出现在他的骨头上。如果是报身破瓦成就，就会有「吽」字、「啥」字或是「丈」字，或者他所观修的各种本尊的法器或相，会出现在他的骨头上，这些都是最殊胜的情况了。

但也有可能出现让人疑惑、存疑的现象，就是这位成就者在他生前可能专修普巴金刚，而且得到了成就，但他却烧出跟普巴金刚无关的本尊的圣物。恰美仁波切开示这可能是他过去生的因缘，虽然他今生是修普巴金刚成就，但火供之后普巴金刚本尊的形相、咒字却都没有在他的圣物中出现，反而出现了一些他此生没有修过、没有看过的本尊的形象跟咒语。这可能是他的前几世有修过这个本尊，所以在这一世会出现这样的圣物，这是一种解释。恰美仁波切接着开示第二种解释，事实上所有本尊的本质是相同的，但为了度化不同的众生而有不同的示现，因此会有各种不同的显相出现，因此我们不须要生起任何的怀疑。

接下来谈到一位成就者，他的禅定工夫非常好，能进入甚深禅定，而且他持诵咒语、念诵本尊咒语圆满了非常多次，这样的一个成就者当他往生入定一段时间后火化，会有非常多珍贵的圣物出现。也就是说他在临终之后进入甚深禅定，出定之后火化，出现的圣物就会是他所观修本尊的种子字、咒语、本尊的相，或是本尊手中拿的法器等等，这是一般的情况。但是如果这位成就者，他生前并没有作任何生起次第、持诵咒语的观修，他是专门禅修空性的一位瑜伽行者，在他死亡入定时的征兆是什么呢？外在的天空会是非常清明的无云晴空。而他火化之后并不会有任何珍贵的圣物出现，这在一些经典当中有提到。（以引文，原载于《恰美山居法
— 趋往净土》）

主人身份 

多嘉活佛·丹孜洛布仁波切生前旧照

关于此尊托巴的主人身份有两种说法，一说为藏族居士，一说为在家活佛，末学以为并不矛盾，从某种意义上在家活佛也可以被认为是居士。以下转引阿嘎寺官网，关于此稀有托巴主人——已故川藏宁玛成就上师多嘉活佛·丹孜洛布仁波切的简介，已经转载附于文后。

多嘉活佛·丹孜洛布仁波切以自身的顶骨，做如此殊胜示现，于此末法浊世，实在难得稀有！

附录：多嘉活佛·丹孜洛布仁波切简介

多嘉活佛·丹孜洛布仁波切出生于藏历铁羊年，其母亲叫佳然西让，父亲叫阿桑（阿桑全名为：索郎江措，又名：绒他·阿索、曲佳突敦贡布、罗清尼多翁布、嘎玛晋美多敦、南若根松其美罗布），根据当时的博巴政府有关惯例，阿桑被派到新龙料理政务，后来成为最高的官员。 

绒他·阿索仁波切珍贵旧照

当初佳然西让是以卖酒为生的普通妇女，她翻山越岭做酒生意，有一天与阿桑土司相遇并相识，阿桑土司一见钟情喜欢上佳然西让,就这样他们结婚成了夫妻。

有一天，大堪布喇嘛索郎曲珠仁波切讲道：“昨晚我做了个梦，梦见阿格多嘉活佛在阿桑土司的怀抱里，多嘉活佛一定投生在他们家了”。

结婚一年过后佳然西让生了个儿子叫丹孜洛布——就是阿格多嘉活佛的转世灵童。

后来藏地发生叛乱，阿桑土司一家人被迫到拉萨居住。新龙甲斯孔拉玛加一行拜见达龙班智达（全知），并祈请班智达指认多嘉活佛的转世活佛，达龙班智达满怀喜悦地说：“你们的上师，就是丹孜洛布,丹孜洛布就是阿格多嘉活佛呀！他可是个大活佛、大成就者呀！”斯孔拉玛加一行是多么希望请活佛到新龙主寺、传活弘法，但是活佛的父亲阿桑是官员，他根本不愿意再次迁回新龙，更不愿将其儿子派到新龙。

于是甲斯孔拉玛加一行前去找嘎陀司徒仁波切，请求嘎陀司徒仁波切管照好丹孜洛布活佛，司徒仁波切表示全力以赴关爱丹孜洛布后，他们只好返回新龙。未过好久，阿桑土司在卫藏去世。

司徒仁波切非常关心、帮助丹孜洛布活佛，他请丹孜洛布活佛到嘎陀寺讲经传法，后来又亲自带领丹孜洛布亲临新龙，并主持举行隆重的座床仪式，座床仪式活动整整举行三天时间，期后，曲珠上师亲自为丹孜洛布活佛摄授了《甘珠尔》（大藏经）传承。

释迦牟尼佛12岁等身像

 图文来自网络

拉萨大昭寺之所以是朝拜者的圣地有一个最重要的原因：大昭寺主殿内供奉着一尊享有世界上最为罕见之尊荣的释迦牟尼像。
　　文成公主从唐朝带到西藏一尊释迦牟尼十二岁等身金佛就供奉在这里，相传这是按照释迦牟尼本人塑造的，且由他亲自开光，全世界只有三尊，分别为：八岁、十二岁、十六岁（十六岁等身像原在印度，后因宗教战争沉入了印度洋），所以十二岁等身像最为宝贵，我们看到的就是给这尊金佛刷金身，稀有难得，非有累世的福德因缘所不能见呀。
　　近６００年来，众多的佛教徒跋涉千里，一步一个长头地磕到这尊佛像的脚下，以表达他们对佛的极度虔诚。时至今日，每天仍有数以千计的信徒在这尊像前项礼膜拜，像前的石板被信徒的身躯磨擦得像镜子一样光滑。
　　释迦牟尼在世时，弟子们为使他的真容传之后世，特请工匠替他造了４尊８岁等身像和４尊１２岁等身像。因有释迦牟尼的奶母等人从旁指导，故造像与其本人酷肖。据藏文古籍《松赞干布遗教》记载，印度国王达尔玛巴拉为感谢中国国王资助他击溃入侵者，使佛法重放光明，特并将其中一尊释迦牟尼１２岁等身像奉送给中国国王。松赞干布迎娶文成公文时，唐太宗将这尊像作为嫁妆，由都城长安送抵拉萨，此后，这尊佛像便与藏传佛教共荣辱。

　　在迎娶文成公主前，松赞干布已娶邻国尼泊尔的赤尊公主为妃。赤尊公主带来一尊释迦牟尼的８岁等身像。

　　为安置佛像，在文成公主的建议下，修建了小昭寺安置十二岁释迦牟尼等身像，此寺大门朝东以示面向公主的娘家。尺尊公主不甘落后，也想建一寺庙，大门朝西面向自己的娘家，来安置八岁释迦牟尼等身像。松赞干布在名叫“吉雪印卧堂”的湖边向尺尊公主许诺，随戒指所落之处修建佛殿，孰料戒指恰好落入湖内，只得在湖边建筑寺庙。奇怪的事情发生了，在建寺过程中几次均遭水淹，白天建，晚上塌，无法成寺。尺尊公主向德才兼备的文成公主求助。文成公主深谙风水，通易经八卦，一经占卜，发现整个西藏的地形如同仰躺的罗刹女妖，极不利于藏王立国。这个魔女呈人形，头朝东，腿朝西仰卧臂，而拉萨的这个卧塘湖正是女妖的心脏，湖水乃其血液，必须填湖建寺，首先把魔女的心脏给镇住，于是向松赞干布献策，用白山羊背土填湖建寺，同时文成公主还推荐了另外十二个小寺院在边远地区，镇住魔女的四肢和各个关节，共建了十三座寺院。三年之后大昭寺和小昭寺同期竣工，二位公主带来的佛像也被请进了各自修建的佛殿。后因战乱，小昭寺的佛像被藏于大昭寺中，公元710年大唐的金城公主进藏之后，才又把它们重新迎请出来，但无意中却搞混了，从此两尊佛像便易寺而居。

　　千百年来，大昭寺的香火不断，来朝拜的人络绎不绝，那些卖掉全部家当、从出家门就一路长叩的藏民最终目的地就是这里，只为用自己的全部积蓄为佛祖脸上抹一把金粉。在大昭寺门前挤满长叩的人们，他们来自各个藏区，其中有来自昌都地区的，走到这里要花一年半时间，这还不是最远的。

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