四瑜伽：专一、离戏、一味、无修–顶果钦哲仁波切

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摘自《唵嘛呢呗美吽：证悟者的心要宝藏》顶果钦哲仁波切

佛教的修行之道可广泛地分为因乘和果乘两大系统来加以阐述。因乘包括了小乘及一般大乘，讲述五道；果乘即密咒乘，则谈四瑜伽；专一、离戏、一味和无修。四瑜伽的教授着重在生起次第和圆满次第的融合。

专一瑜伽
40、
依于静相相续动念断；
于动相中静相自性倚。
动静不二住于平常心；
证悟专一境中诵嘛呢。
一般而言，心有动、静两面。有时候，心是宁静无念的，像一潭静水，就是静相。最后，念头必从中生起，就是动相。然而在实相上，虽然静中多少有些念头的活动，但实际上，两者之间并无分别――静的本性是空，动的本性也是空，动、静只是心的两个名相罢了。

大部分时候我们不曾留意心的状态，也不会注意心是静的还是动的；当你禅修时，一个念头可能从心中生起，例如逛街的念头，如果你觉察到这个念头，让它自行消融，就是念头的结束。但如果你还停留在不知念头生起的状态中，任由它发展下去，就会引生第二念――生起想要休息一下的念头，霎时你就会发现自己已经站起来并准备去市场了。很快地，许多念头和想法随之而起――要买这个、要卖那个等。这时你已和持诵嘛呢咒相隔遥远了。

念头不断生起是很自然的，重点在于不要试着阻止，因为那是不可能的，而是要让它们解脱。做法就是住于离戏状态中，让念头自生自灭，不与任何他念串连。当你不再持续念头的迁动时，它们就会不留痕迹地自行消融。当你不再用造作来扰乱静止之心时，你就能不费力地住于心的本然寂静中。有时，你让念头流动，注视着它们后面那不变的自性；有时，突然切断念头之流，注视着赤裸的觉性。无数的念头和记忆在心中生起，被我们习以为常的习气所搅动。一个接着一个，每个念头似乎已经消失，但只是被下一个念头取代；轮到下个念头，在它让路给未来的念头之前，也仅是短暂的现前一念。每个念头都会重拾前一念的动量，所以随着时间流逝，一串念头的影响力也增长了，这就是『迷妄之链』。如同我们所说的念珠，实际上是成串的珠子。因此我们也常称心是短暂念头的相续，这样连绵的念头构成了意识之流――心河，心河通向存在的大海。我们相信心是一个实体，是奠基在不充分的探讨上。我们相信心今日所见之河和昨日所见一样，但事实上，河水连一秒钟都未曾停歇――昨日之河的河水肯定现今已成了海洋的一部分。同样的事实也发生在从早到晚流过心河的无数念头上。我们的心河只是许多短暂念头的相续，没有一个你可以指出为心的单独个体存在。

现在如果我们依照中观的逻辑来探查念头的过程，很明显地，过去的念头已经死了，就像尸体一样。未来的念头尚未出生。至于现在的念头，也不能说它们有任何属性，如位置、颜色或形状等；它们不留痕迹，无处可觅。事实上，过去、现在和未来的念头之间并无任何可能的接点。如果过去念和现在念之间有任何真实的连续性存在于其间的话，就表示过去念是现在，或现在念是过去；如果过去真的能以这种方式延伸到现在，那未来也必定已经是现在了。但无论如何，由于对念头真实本性的无知，我们保持这种习性，将念头视为不断的连结、一个接一个，此乃迷妄的根本。正是这个习性，使我们愈来愈被念头和情绪所控制，直到全然迷乱为止。觉知念头的生起，并平息那些攻击你的念头波浪是极为重要的。例如，嗔是一种极具破坏力的习气，能毁掉你在其他方面可能拥有的一切美好功德。没有人喜欢和发怒者在一起；蛇的外表并没有天生骇人之处，但因为蛇通常具有攻击性，只要一看到他们，就令人心生恐惧、厌恶。不管是人或蛇，如此强烈的嗔恨，只是未曾检视恶念日积月累的结果。如果在嗔念生起的一刹那，你了知嗔念是什么，并明白它有多么负面，你的愤怒就会自动平静下来，可以与任何人好好相处。相反地，如果你让第一嗔念引生第二嗔念，马上就无法控制怒气，甚至甘冒生命危险也不惜要毁掉你的敌人。

但请千万牢记，念头只是诸多因素与短暂机缘和合的历程。无论念头好坏，都没有具体的存在。只要一个念头生起，你了知它的空性，它就无力产生第二念，迷妄之链将在当下停住。如前所述，这并不表示你要试着压抑心的原创力，或应尝试用特殊的对治法去止住每个念头；单单只要了知念头的空性，让它们安住在宽坦的心境中，心的纯净本性，质朴不变，就会住于明明不动中。至于禅定的两种方式：『止』和『观』，『止』提供『观』的基础，使『观』能够打开心的本性，让你从烦恼中解脱出来。如果『止』的基础不稳固，『观』也不会稳固，你将很难控制妄念。因此修行专一瑜伽，住于不动的明觉中是很重要的。

离戏瑜伽

41、
择分俗谛确立胜义谛；
于胜义中俗谛互倚现。
二谛无别本然离戏境；
于不造作见中诵嘛呢。

就一般的世俗谛而言，我们可能会接受这个现象界可被分割成许多不可分的微小粒子，但中观的逻辑则证明，这样的粒子从未单独或永久存在。若是这样，我们怎能说物体是真实地存在呢？同样地，虽然我们试着将心分解为不可再分割的瞬间意识，我们也发现它们在究竟上是毫无任何实体存在的。

了悟这个空性――无任何真实存在――的相续和遍布，就是了悟胜义谛。这是心的本然状态，离于任何障碍。在这种状态下所看到的一切现象，就如诸佛所见般如梦如幻。在这种状态下，念头不会引发烦恼或造业；在顺境时不会产生骄慢或贪执，遇逆境时则快速转化为逆增上缘。举例来说，遇到令你讨厌的人，不但不会发怒，反而会帮你生起慈悲，成为一个了知胜义谛与菩提心不可分的机缘。如果你不能放弃对事物的执着，那只是因为你无法了悟其空性。一旦你了悟空性，就不再为如梦的成功骄傲或因如梦的失败而沮丧。

有些人发现他们身处在美丽舒适、富裕安全的环境下，而有些人却活在危险恶劣、贫瘠匮乏的环境里；这些不是偶然也非精心设计的结果。出生在好地方是前世布施、乐于助人及行善的结果；而出生在不堪的生存环境，是因为过去生中攻击、监禁••••••等伤害他人的结果。现象并非造物主的杰作，只是许多因缘和合所显现的产物，就如同雨后阳光照耀，天空现出的彩虹一样。因此，这辈子你所得到的快乐、健康、富贵、人见人爱，或不快乐、贫穷、疾病缠身、被人轻视，也是你过去累世诸多行为的后果。的确，情器世间的种种只是许多短暂缘起遇合的结果，这就是一切现象是如此无常、不断历经变化的原因。所以当你深入检视任何事，总会碰到空性，也唯有空性而已；空性是每件事的究竟本性。身为一个在资粮道或加行道上的初学者，我们对空性还没有真正的体悟。我们知道有烟代表有火，但烟不是火，不过循着烟我们可以发现火。同样地，空性见和对空性的真正体悟是不同的，了解这点非常重要；但追随这个见，并逐渐熟悉它，我们将离于任何概念或理论，而达到对空性的真实了悟，这就是对中观的究竟体解；不可分的二谛、显空合一。

一切现象的空性就是胜义谛，而它们显现的方式就是世俗谛。藉着对世俗谛的分析，你将了悟胜义谛，因为胜义谛是一切事物的究竟本性。如果全世界――所有陆地、山脉和森林――都被破坏殆尽而彻底消失，只有遍一切的虚空存留下来，同样的情形也会发生在当你真正了悟世俗现象并不是以有形的实体存在时；除了遍一切处的空性外，不留一物。但只要你仍然相信世俗谛是坚固的、有形的存在，就永远无法了悟胜义谛。一旦你了悟胜义谛，你就会明白个中奥妙――整个世俗现象无穷的展现――无异于一个妄想或迷梦，于焉你将无任何的贪执。了悟显空为一，即是所谓的离戏，或离于一切概念的限制，离于一切造作。二谛并非两个分离的个体，像牛的两只角般，它们只是本性的『显』相和『空』相而已。先对这个见有了智识上的了解后，再开展对显空不二的直接体悟和信心。了悟二谛的不可分，是一种甚深的体悟，完全超越任何的智识概念，这就是离戏瑜伽。安住在此见上，持诵六字大明咒。

一味瑜伽

42、
于外相上断除心贪执；
于心性上外相假穴塌；
心相不二无尽大开展；
证悟一味境中诵嘛呢。

客观事物向我们主观显现的方式，是心的作用使然。事物对我们来说，不管是清净或染污、好或坏、吸引人或讨人厌，端赖己心对它们的感知方式，就像寂天菩萨在提及地狱道时所说的：

烙铁地基谁人造？
烈火圈围何由来？
皆因恶念所从生。

事实上，当你的感官接触到某物时，这个物体所扮演的唯一角色，就是促发你意识的认知作用。从那时起，由于受到宿习和过去经验的影响，当你的心对此物体有所反应时，整个过程则是完全主观的。因此，当你的心充满了愤怒，整个世界似乎成了地狱；当你的心是平和的，离于任何的执着或成见，且无论你做什么都如法时，你体验到的每件事都是本然清净的。佛视地狱如同净土；染污的众生看净土则像地狱。

我们被妄念所染的认知也是如此，就像一个黄疸病人的视觉受到胆汁的影响，使他把白色的海螺看成黄色。由于执着使心将妄念投射于外相上，当心一感知到某物时，就马上执取那个认知，然后评估它是喜欢的、讨厌的或中立的，最后以这个扭曲的认知为基础，做出贪爱、厌恶或漠不关心的行为而造业。为了要切断心的执着，应了知万法皆空，就像你所见海市蜃楼的水一样。美丽的形相对心没有任何利益，丑陋的外表也无从伤害心，斩断希望与恐惧、喜好与厌憎的系缚，在了知一切现象无非心的投射中，安住于平等舍。

一旦你了知心的真实本性，这整个虚构的世俗外相和你对它们的执着就会塌陷，好和坏、净和垢便丧失其强制特性而融成一味，你将达到如米勒日巴尊者的证悟境界；对铁与金没有丝毫分别。当冈波巴供养他黄金和茶时，米勒日巴说：『我是一个老人，不需要黄金，也没炉子可煮茶。』安住在此见上，持诵六字大明咒。

无修瑜伽

43、

心之自性明空本解脱；
明觉任运心念自清净。
心觉不二于一明点中，
无修法身境中诵嘛呢。

心的究竟本性是本然明觉，念头从中散发，就像光从太阳辐照出一般。一旦了悟这个心的本性时，妄念会消失，如同云在虚空消散。心的本性离于染污，无生、住、灭；以密咒乘的词汇来说，就称为本然相续之心，或住于当下的离戏。在佛经中也提到，如《般若菠萝蜜多经》中所说：

心，
心不存在，
其相为明。

当你检视静相的心、动相的心和这个能了知动静二相的心，无论你花多久时间去找『心』，除了空，你找不到任何东西：心无形、无色、无体，这是心的『空』相。但心能够知道事情、感知现象界的无穷变化，这是心的『明』相。空、明不二，就是本然相续之心。

现在，你心的明性被妄念所障蔽，但当此障碍清除时，你会开始揭显觉性的光辉，直至念头一生起就立刻解脱的境界，好似水上之画，才画下就消失无踪。以这种方式去体悟心，就会探触到根本的佛性，此即第四灌顶的修行。当心的本性被了知时就称做涅磐，当它被妄念障蔽时就称做轮回；然而不管轮回或涅磐，从未与这个究竟的相续分离过。当对明觉的证悟达到炉火纯青时，妄念的堡垒将被攻破，可一劳永逸地进驻超越禅修的法身殿。此时不再有座上和座下的分别，证量将不费力地得以稳固，这就是无修瑜伽。住在法身的无尽空中，持诵六字大明咒。

 

顶果钦哲：修行的真谛—实证四身

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[转载]顶果钦哲：修行的真谛－－实证四身

摘自《证悟者的心要宝藏》

顶果仁波切：

心犹如相续的河流（圣者定中观照意识心，说意识心的生灭犹如大瀑流），假如你无法运用你的修持来把握它的每个当下，你做的持咒，观想，念诵，禅修，乃至谈吐高超的见地，显现高超的行为，这些都是在浪费时间

修行的本质并没有任何奇特的地方，它的实质就是反复的深入我们的心相续，并且改变它，否则，这个宝贵的人身会被浪费，你用一生的时间追逐自己的念头，执着它所创造的轮回，实际上，就是在梦幻中迷失自己而不自觉

每天从细微的小处着手，不要奢望神奇的辉煌，看穿这些虚荣的把戏，仔细观察自己的心吧

即使在今生，你无法彻底转化你的心，你无法在证悟上取得多大的进展，只要你很小心的守护自己的三业，照顾自己的每一个念头，虽然你无法达到甚至是在睡眠中清醒，或是在重病还能控制自己的心，但是只要你努力的修自己每个念头，努力而虔诚的对待自己彻底的内在，而不是做外表的样子，那么，就好象曲吉旺波在《大圆满三要释吉祥王》中所唱的那样：“即使此生不成就，也内心安详真愉快。”为什么呢？从内在的层次，你已经转化了你的心，从而转化了你的生命，安详、慈悲、放下，已经展示出最大的成就。

成就分为外在的，内在的，秘密的，极其秘密的。

[转载]顶果钦哲：修行的真谛－－实证四身

就外在的成就层面，先是心智的成就，但是你虽然掌握了伟大的知识，了解了高深的见地，但是很不幸，它们就好象是在衣服上的补丁，终究会要脱落。例如，我们在健康的时候会感到很自在，而且我们拥有佛法的知识，这一切以一种良好的自我感来暗示：似乎我们是不凡的圣哲，但是，当你遇到重病的时候，你浑身火烧而陷入昏迷，仔细看你的心吧，它根本不受到你的控制，种种接近死亡的业相在梦中显示，即使你厌恶他们而不敢堕入昏睡，但昏迷会迅速将你击垮，那个时候，你的任何才智，学问，都帮助不了你，于是，修行人应该知道，在重病中出现世俗乃至恐怖的持续梦境，这是修行的耻辱，甚至，这是闻思的耻辱，没有投入修行，或是表面的修行，这是镜子上的雾气，维持不了多久。

其次是验修的成就，当喜悦和光明产生，巨大的宁静伴随深沉的陶醉，甚至可以看到各色奇异的景象，并且能预先知道事情的发生，这些体验就好象对山谷大声叫喊一样，你努力的叫喊，它给你很大的回音，但是随即就消失了。假如你努力的修持，各种奇特的经验发生了，但是记住，这世界上的一切都不免无常，假如你想拥有这些体验，永恒的占有它们，那么，你就会经受好似捕捉水中的月亮一样的痛苦，它们根本就是无常，所以从验修的种种幻想中解脱吧，不企图占有它们，平等的看待它们，而不扰乱内在的心相续，哪怕是在广大的平等定见中，一切显现为不实际的五色烟雾或虹光，而能自在的穿越墙壁或是在岩石上按下手印，但将这些视为开悟的标志并产生我慢，这是着魔的开始，并因为我执而流浪轮回。

最后是广大的明智成就，这预示着我们平等的对待生活，安然的安住在广大的心性中，一切都成为庄严的自然解脱，于自心的智慧中，消除了执着和烦恼，慈悲并心胸宽广，生活之中任何的事物都无法搅乱这内在的明智，超越喜悦和悲哀，安然的任运于当下。

经由心的修持，我们经历各个不同的阶段，最终，我们的心成为空与光明的一味，任何恐惧或是希冀，都无法占据我们的心灵，这就是佛陀之道。

莲师说：吾不曾见有法深若此者！

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摘自《空行法教》

敬礼上师！

卡珍之措嘉妈自八岁侍化邬金莲师，如影随形。

时大师欲离藏土赴罗刹地，吾·卡珍妈供金与松石曼达，并转会供轮已，白言：大师！汝正往调伏罗刹众，吾则留藏土，纵吾侍大师多年。但将来命终之时并无把握。特此恳请师教授，撮而为一，乃易于修习者。

大师答言：具信至虔具德者，谛听！

从身要有甚深诸点，宴坐放松，自觉任运。一切皆只此矣。

从语要有持气持明等法，无言住于声哑。一切皆只此矣。

从心要有守意、任运、舍弃、融入、内视等诸要，一切皆只住于大自然、游戏自在、别无散乱。

然心于此并非寂灭。若念无欤？如阳焰亦续照耀，若念有欤？无表色、形色即为空与完全觉醒—-此为汝心本性。

得了此体，再加保任，即为“见”。

住于此境不乱、不守不散，即为“修”。

于此境地，对六入无执无染、无取舍、无期望或恐惧，即为“行”。

一有迟疑，即祈请上师。勿住市集，修于静处，放下此生最依附之执着及连系最深之人而修。以此，身纵是凡相、心已与佛无二。

于死之时，如下而修。

地收入水，身形变重而自不支。水收入火，口鼻干涸。火收于风，身热变无。风收于识，呼如风吸如喘。

于此之时，感重山所压、困于黑中，跌入虚空。又伴以巨响无余震，漫无强光如展绸缎。

再者，汝心自现寂静、忿怒与半忿怒诸尊，多首者充满空虚。住于虹光蕴中。手持武器呼言：“打、打！”“杀、杀！”“、！”“呸、呸！”等怒言。又有如百万日照之强光。

于此之时，汝内本尊将促促汝觉，言：勿散乱…勿散乱！汝内魔障则纷扰诸境，使其破坏，并以尖刺声欲使汝乱。

于此之时应知：被压者非为山压！此四大分离故也。勿惧！困于漆黑亦非黑，五蕴分离故。跌于虚空亦无一跌，身心分离心失所依故，而息已断矣。

虹光骤现为心之本然示相，寂忿诸尊亦为心所显现，一切光均为自光，无疑。一有疑即堕轮回。了知一切为自现显，觉而住于光明空性中，只以此即可证三身而得悟。若能此则纵投轮回亦不能矣！

内心本尊为不乱观照之现所持心。自此刻起，最要为无求无惧、染着或实执。对六尘、心境、喜忧等皆然。于即时起，若能得定，则可于中有住本性而得证悟。故于此刻起，无散乱修持保任是为重要。

内魔则为现前之无明、疑与惑。于其时也，一切音响、色彩、光等可怖境之出现，勿迷、勿疑、勿惧、纵须臾有惑，即流浪轮回，故应得定也。

于此时，胎门示若宫殿，勿为所引，此为至要！勿着期望与恐惧！吾可实言可免再生而得证悟。

于此，非有佛之加持也。汝之觉性本自证悟，亦非有地狱之祸。执着任运清净，轮回之怖与涅盘之翼，连根而断也。

觉悟者，犹如无渣之水、无杂之金与无云晴空。

既为已之故，得如虚空法身，为众生故，而遍满虚空。为他得化报身，以意所及饶益有情。

若本教授向重罪者，如杀父母者诵三遍，亦不致堕进轮回，于能证悟无有稍疑。

纵人受各甚深法，若无如此教授，则仍远也。以不知将流转何处故，应恒常修此法。

汝应将此法传与具大信、勇猛精进，并大根器者，能恒念其师。于口授具信，投入修持，心安忍及出离世法者。以上师托付之印、本尊秘密之印及空行付嘱之印同授。

吾莲华生，虽曾于三千六百寒暑中事无数上师，向彼求法、受法、研习、说法、修及行，吾不曾见有法深若此者。

吾即赴罗刹土，汝应照此而修。母，汝将于本尊土中成就，故故应恒持此法。

说已，莲师骑日之光往罗刹土，以此，措嘉母得解脱。故将此法结集藏作宝库，并立下此愿：于未来世，将付与咕噜多杰乐宁巴，由此利益众多有情。

此圆满圣极微心要口授，应死时及中有自解脱之问而答。

沙玛也，秘，秘，秘。

四像三字—遍布佛像种子字的稀有成就者托巴（嘎巴拉）/阿明

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图文来自网络

作者 阿明
[转载][图文]四像三字—遍布佛像种子字的稀有成就者托巴（嘎巴拉）

缘起

[转载][图文]四像三字—遍布佛像种子字的稀有成就者托巴（嘎巴拉）最为明显的自生“吽”字

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嘎巴拉整体 

近日逛网时，偶然间发现数张关于一尊托巴上显现佛像种子字的照片，本来关于这尊托巴的图文。关于这尊托巴，末学之前曾经在博客上转载过，而且还勉为其难的做了佛像和藏文的配图说明。然而，此次仔细端详之下，发现之前转载的帖文中，相关佛像种子字的内容还不够充分。

有鉴于如此稀有殊胜密法成就证兆实物，对内地学习密法者必然有极大的增上信心的缘起，末学又尽力做了网络搜索并重新做了配图发布。

四像三字

仔细端详之下，此托巴的图片中，可以明显的看到自然生出了执剑文殊、四臂观音、金刚手三怙主圣尊（在密法中被称为事部三怙主，分别为诸佛智慧、慈悲和力量的总集化身）身像，以及密法重要本尊不动明王。

 

[转载][图文]四像三字—遍布佛像种子字的稀有成就者托巴（嘎巴拉）[转载][图文]四像三字—遍布佛像种子字的稀有成就者托巴（嘎巴拉）执剑文殊

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四臂观音

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金刚手菩萨

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不动明王

在末学以前转载的帖文中，由于图片讯息不足，仅是见到了一个极为明显的种子字“吽”（注：藏区转写的梵文，与普通藏文不同，此处吽与常见写法略有不同），而此次转载图片中,除了原有的最为明显的“吽”字之外，还可以清晰的看到“阿”和“热”，且“热”距离“吽”字距离很近。

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自生种子字“吽” 

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自生种子字“阿”

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自生种子字“热”

由于可能的条件限制，末学猜测也许该尊殊胜托巴，不排除尚有一些佛像种子字未被摄入的情况。希望末学未来有机缘能亲见此稀有托巴，也希望其他佛友有幸得见此托巴时，能再次做细致全面拍摄。

相关教言

为使大家对相关圣物有个简单的了解，现撷取堪布卡塔仁波切讲授噶举派著名大德恰美仁波切的一段教言如下：

在一个叫《搭诸》的续典，这是一个「佩即解脱」—戴或穿在身上即解脱续典中有谈到会出现什么样的圣物。在这个续典中形容会看到各种圣物的出现。举例而言，如果这位成就者是法身破瓦成就，此时会有圣物「阿」字在出现在他的骨头上。如果是报身破瓦成就，就会有「吽」字、「啥」字或是「丈」字，或者他所观修的各种本尊的法器或相，会出现在他的骨头上，这些都是最殊胜的情况了。

但也有可能出现让人疑惑、存疑的现象，就是这位成就者在他生前可能专修普巴金刚，而且得到了成就，但他却烧出跟普巴金刚无关的本尊的圣物。恰美仁波切开示这可能是他过去生的因缘，虽然他今生是修普巴金刚成就，但火供之后普巴金刚本尊的形相、咒字却都没有在他的圣物中出现，反而出现了一些他此生没有修过、没有看过的本尊的形象跟咒语。这可能是他的前几世有修过这个本尊，所以在这一世会出现这样的圣物，这是一种解释。恰美仁波切接着开示第二种解释，事实上所有本尊的本质是相同的，但为了度化不同的众生而有不同的示现，因此会有各种不同的显相出现，因此我们不须要生起任何的怀疑。

接下来谈到一位成就者，他的禅定工夫非常好，能进入甚深禅定，而且他持诵咒语、念诵本尊咒语圆满了非常多次，这样的一个成就者当他往生入定一段时间后火化，会有非常多珍贵的圣物出现。也就是说他在临终之后进入甚深禅定，出定之后火化，出现的圣物就会是他所观修本尊的种子字、咒语、本尊的相，或是本尊手中拿的法器等等，这是一般的情况。但是如果这位成就者，他生前并没有作任何生起次第、持诵咒语的观修，他是专门禅修空性的一位瑜伽行者，在他死亡入定时的征兆是什么呢？外在的天空会是非常清明的无云晴空。而他火化之后并不会有任何珍贵的圣物出现，这在一些经典当中有提到。（以引文，原载于《恰美山居法
— 趋往净土》）

主人身份 

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多嘉活佛·丹孜洛布仁波切生前旧照

关于此尊托巴的主人身份有两种说法，一说为藏族居士，一说为在家活佛，末学以为并不矛盾，从某种意义上在家活佛也可以被认为是居士。以下转引阿嘎寺官网，关于此稀有托巴主人——已故川藏宁玛成就上师多嘉活佛·丹孜洛布仁波切的简介，已经转载附于文后。

多嘉活佛·丹孜洛布仁波切以自身的顶骨，做如此殊胜示现，于此末法浊世，实在难得稀有！

附录：多嘉活佛·丹孜洛布仁波切简介

多嘉活佛·丹孜洛布仁波切出生于藏历铁羊年，其母亲叫佳然西让，父亲叫阿桑（阿桑全名为：索郎江措，又名：绒他·阿索、曲佳突敦贡布、罗清尼多翁布、嘎玛晋美多敦、南若根松其美罗布），根据当时的博巴政府有关惯例，阿桑被派到新龙料理政务，后来成为最高的官员。 

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绒他·阿索仁波切珍贵旧照

当初佳然西让是以卖酒为生的普通妇女，她翻山越岭做酒生意，有一天与阿桑土司相遇并相识，阿桑土司一见钟情喜欢上佳然西让,就这样他们结婚成了夫妻。

有一天，大堪布喇嘛索郎曲珠仁波切讲道：“昨晚我做了个梦，梦见阿格多嘉活佛在阿桑土司的怀抱里，多嘉活佛一定投生在他们家了”。

结婚一年过后佳然西让生了个儿子叫丹孜洛布——就是阿格多嘉活佛的转世灵童。

后来藏地发生叛乱，阿桑土司一家人被迫到拉萨居住。新龙甲斯孔拉玛加一行拜见达龙班智达（全知），并祈请班智达指认多嘉活佛的转世活佛，达龙班智达满怀喜悦地说：“你们的上师，就是丹孜洛布,丹孜洛布就是阿格多嘉活佛呀！他可是个大活佛、大成就者呀！”斯孔拉玛加一行是多么希望请活佛到新龙主寺、传活弘法，但是活佛的父亲阿桑是官员，他根本不愿意再次迁回新龙，更不愿将其儿子派到新龙。

于是甲斯孔拉玛加一行前去找嘎陀司徒仁波切，请求嘎陀司徒仁波切管照好丹孜洛布活佛，司徒仁波切表示全力以赴关爱丹孜洛布后，他们只好返回新龙。未过好久，阿桑土司在卫藏去世。

司徒仁波切非常关心、帮助丹孜洛布活佛，他请丹孜洛布活佛到嘎陀寺讲经传法，后来又亲自带领丹孜洛布亲临新龙，并主持举行隆重的座床仪式，座床仪式活动整整举行三天时间，期后，曲珠上师亲自为丹孜洛布活佛摄授了《甘珠尔》（大藏经）传承。

《无上瑜伽密续》

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丹尼高索著
丹增善慧法日譯 
 
出版前言——
 
     
世尊對機設教，因人而異，譬如：於因渣菩提王則示以「密集」，相應於月賢王則授以「時輪」，故此同屬無上續部一系，亦有眾多派別，各擅勝長。
不明個中關係者，乍看之下，實感千頭萬緒，雜亂無章，不知從何著手，故常有把各種密續視為歷史發展史上推陳出新之產物，遂有所韶，純密、雜密、左道密，或金剛乘、俱生乘、時輪乘等不知所云的宗派思想發展史。細觀其立論多唯斷章取義；瞎子摸象之說。雖然，這一類隔山打牛式的研究著述，今日已多為美、日各地學者所摒棄，但可惜我國有部份學人至今仍故步自封，盲從抄襲早期西方或日本學者的觀點，訛傳後世，實令人惋惜！
 
無上瑜伽續部的修習義理，可依其重點而分為「父續」、「母續」或「無二續」，在同屬於每一續部的各種續典中，又各別依其教授而劃分出種種名稱不同、定義不同的地道階位，所以容易令人產生錯覺，以為即使同屬「父續」或同屬「母續」的續部教授亦似乎各不相干，毫無關係。再加上各續的義理微細，文獻的數量龐大，對於欲全面瞭解無上續部的行者而言，確是一大難題。各續安立其道軌次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重點或數量而建立。由於彼此立足之處各有差別，再加以實修時因人而異的彈性靈活虛理手法（雖雲彈性但亦不能離其本旨），所以若要用這種「以修法方便而成立」的道階次第來貫攝其他道軌，實不可能，只有在彼此悉皆共有的本質上才能互相融會協調。
 
各續之共同在於何處？這富然是首推藉修持而在相續中生起的各品證德。《密集續》所立的道階」身遠離、語遠離、心遠離、幻身、光明及雙運正是一種依相續證德而施設的道階。換言之，只要是無上瑜伽的行者，不論其所修的是「父續」或「母續」，是新派或舊派，皆會在修持的過程中生出這些功德。格魯派祖師宗喀巴大士便是知悉這種道階的勝處，故給予極高度的重視，並以此作為理解其餘各大無上瑜伽法統的踏腳石。就是在無上續部中別樹一幟的「時輪」，亦可由這道階而比對出其異同。
 
多年從事西藏佛學研究的美國維珍尼亞大學學者丹尼高索Daniel Cozort，在本書中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Ganden Tri Rinbochay H.H. JambelShenpen的教授為根本，以深入淺出的方式，為讀者勾劃出無上瑜伽續道的整體輪廓。所以本書的譯出必定有助於漢地的西藏佛教學人對無上瑜伽密續取得一個初步的全面理解。
 
持教善慧法日序於香江
 
作者自序——
 
密續（怛特羅）Tantra是西藏佛教寶庫中的頂冠，而無上瑜伽續Anuttarayoga tantra則為冠上的一顆明珠。在佛陀為上根行者隱密開示的四部密續中，最上者闕為無上瑜伽續，她在西藏被譽為佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者於一生中成辦究竟佛果。
 
傳統上認為續典是像大乘（顯教）經典Sutra一般，並未在佛陀初次說法時公開宣說，甚至這隨後的多個世紀中亦未普遍為人們所修習。西方學術界大多推斷續典是後來的大乘僧眾所杜撰，最早期的無上瑜伽續大約是於六世紀出現的《密集根本續》Guhyasamaja
Tantra，依西藏的佛教歷史學家達那拿他Taranatha的考據，主要的無上瑜伽續皆是活耀於公元800至1040年間的大師取出。這段時簡是密續風行於印度的黃金時代，佛教大約亦在這時傅入西藏，毫無疑問，這就是密續在西藏備受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致認同密續的重要性，受持密續的灌頂及修法，世代以來皆是西藏佛教大德生活中的重要部份。
 
本書的主要目標是為讀者提供出一幅穿越無上密續這個崎嶇領域的地圖。為了達到這個目標，故此書對無上瑜伽續的前行、正行、支分修法、專門的續部名相皆別別加以分析，此外更對《密集根本續》及《時輪根本續》Kalachakra Tantra之間的差別略加探討。
 
書中對無上瑜伽續的解釋是來自於一本理路極為清晰的無上續部地道釋論，此書主要是解釋格魯派Ge-luk-pa最重視的續典——《密集根本續》的二次第修法。其名為《四大續部地道明顯示》（以下簡稱《明顯釋》——譯按），造論者是十九世紀的蒙古格魯派論師阿旺巴丹Nga-wang-bel-den。除此以外，更引用此師對中觀派、般若經、印度四宗二諦及妙音笑之《宗義廣論》所造的多種的註疏。
 
《明顯釋》的內容是著重於無上瑜伽續的整體建立架橫，封於實修密法所必需的灌頂、隨許、觀想法及儀軌事相等皆未有作出詳細解釋，所以她主要是一本解說無上密續結構的概論綱要，而不是一本圓滿的修行指南。
 
為了闡明《明顯釋》對無上瑜伽續的根本見解，本書採納了多種不同的文獻資料以作補充。在需要應用這些輔助資料作參考說明時，便會加上註釋。由於此書的前四章皆是依據阿旺巴丹的原論為基礎，為了免除讀者數數翻閱註釋之苦，所以當要微引阿旺巴丹的原文時，便舍置於各章之首。
 
本書引用的各種輔助參考資料皆來自格魯派法王一甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Garden Tri Rinpoche Jam-pel-shen-pen的解釋（仁波切於一九二一年生於藏束，三十五歲取得拉然巴頭等格西學位，後曾簷任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月繼任第九十八代甘丹墀巴，上師於一九八八年初曾蒞港弘法，譯者及多位同門有幸得沾法益，惜無常迅速，一代大師已於數年前圓寂——譯按）。
 
墀仁波切曾簷任拉薩下密院Hla-sa rgyud med grwa tshang堪布一職，由於維珍尼亞大學University of Virginia南亞研究中心的關係，仁波切於一九八零年六月至一九八一年七月期間，以客席教授身份在維珍尼亞大學講授一系列有關《明顯釋》的研究課程，教學內容以聲帶韶錄保存，個別部份則被抄錄為文字。墀仁波切的註釋非常深邃廣大，令口耳傳承的睿見與風格洋溢於全論之中。擔任是次課程的翻譯者是維珍尼亞大學北傳佛教系的副教授及南亞洲研究中心的導師謝夫賀健士教授Jeffery Hopkins，他對墀仁波切提出的尖銳問題，往往能使論義幽微之處得以彰顯，發人深省。
 
此外，文中還引用十四世DL法王丹增嘉措HisHoliness DLama Tenzin Gyatso、英國文殊師利學會M anjushri Institute的導師格西格桑嘉措Geshe KelsangG yatso及威斯康辛（麥迪遜）大學University of Wisconsin（Madison）印度研究所教授格西隆竹索巴Geshe LhundupSopa等多位當代格魯派大學者著述中的真知灼見。在闡明某些論點時除參考阿旺巴丹的其他重要著作外，更參照阿嘉雍增A-gya Yong-dzin所造的《密集續地道論》及宗喀巴大士的不朽經典距著《密咒道次第廣論》。
 
我寫這本書的根本目標並不是要對無上瑜伽密續提出獨特的分判，而是希望以一種精簡易明的方式傳達出西藏佛教格魯一派對無上續部教授的觀點，所以有志研究密續的根源，或他派傳承解釋的續者應要從其他的文獻資料求知。此外讀者更需要明瞭阿旺巴丹在此論所示的無上密續觀點，並不應視為西藏各派或格魯派的定論。
 
寧瑪派Nying-ma、薩迦派Sa-gya、迦舉派Ga-gyu等各大西藏宗派對無上瑜伽續的解釋皆有某些差別，即使在格魯派自宗在許多簡題上亦有不同的見解（當然這並非是在根本立場上有所分歧一譯按）。但無論如何，《明顯釋》是西藏佛教中最大的宗派-格魯派的主流極為重視的文獻，由於其內文是著重為那些愛樂無上密續，但卻像現下的情況一般，飽受繁瑣艱辛的學術研究所困擾者，提供一條入門的途徑，所以這或能為未來佛教密續的研究作出有價值的貢獻。
 
我決定依《明顯釋》撰寫此書而暫時不把原論譯出的理由，是因為即使原論在許多方面雖然極為明確，但若缺乏充分背景及詳盡的註釋為前導，此論即難以閱續。除了為令解釋能一氣呵成而省略少數幾個次要的論點外，本書普遍是依循《明顯釋》的綱目次序而排列。又於第一章及第二章中的許多介招性資料，在阿旺巴丹的原論多未論及或謹是點到即止。
 
儘管佛教多個主要宗派皆奉密續的修法為圭臬，但西方學者對這方面的論述卻是少得可憐，他們至今謹觸及這個梵文及藏文寶庫的皮毛。被翻譯的續典亦是寥寥可數，而且部份更是節譯。即使有少部份的大論曾被研究整理，但只有少數人有意研習密續修持。
 
直至今日，密續的主要修行者一西藏佛教徒一仍嚴禁對外公開談論其修密心得，他們在入門之初即被告誡洩露密續內義將會後果堪虞。由於具有這種普遍的限制性，故續典本身並不能作為行者進入更高級修行的指南。
 
近年已有大量的密續書籍問世，其中一些更是出於藏人之手，大量西方人在居於印度及西方的西藏上師指導下各別受學密法修持，故我們大可以說現正處於研習密續的新紀元，希望此書在這個起步過程中盡一點綿力，為專志探究此道者提供出一個普遍的基礎。
 
第一章
 
大乘佛教中的無上瑜伽續
 
（一）秘密真言的殊勝：
 
佛教的經藏一般可分為「經」sutra與「續」tantra兩大類。傳統上，「經」是被認許為佛陀住世時（約公元前560年至480年間）公開傳授的教法；而「續」則是佛陀示現出各種不同的本尊相秘密為特殊的弟子開示之教授。這兩種不同的佛經便是大乘佛教中的「波羅密多乘]及「秘密真言乘」的經典依據。在某種意義上，依經典或續典建立的法統皆是通向解脫生死輪迴或成就佛果的運載工具（乘）。
 
「波羅密多乘」所教的成佛之道是出於經典，特別是《般若般羅密多經》的教法，如菩提薩埵的六羅羅密多即是。除了經、續的共道外，「秘密真言乘」所教的甚深道唯能見於續典之中。
「秘密真言乘」一名是源於「真言」的梵文「曼渣那」mantra一詞，意即「護心」，[ 曼」是心；「渣那」是保護。密續修持所指的「保護」，在某種意義上是說憑藉殊妙的顯境作為替代，以令心識遠離庸常顯境。
 
無可否認，佛陀於經、續中的開示有時亦會出現互相違背的情形，例如，小乘法與大乘法便看似相違，但這些理論上的差異在傳統上是被稱許為大慈悲心的表現及佛陀對機說法，令眾生隨類得解，依教奉行的不共方便。有認為由於佛陀是以「欲安置一切有情於佛果妙樂」的大願為其本懷，故佛陀開示一切能救助眾生之法，並非謹為上根而說。所以不同的法規皆為根性意樂不同者而開設。
 
能受持佛法者一般可分為：上士、中士及下士三類，唯自求現後世樂梁者即名「下士」，在「下士」中又有一類是唯求來生之樂而發心皈依佛、法、僧三寶，以最基本的方式修持佛法。
 
知悉由惑業無自主數數受生的有漏性，具足出離輪迴諸苦的堅固願欲者為「中士」，這種行者便是趣修乘的根器。
 
不謹求取解脫輪迴的自利，更能覺悟自他的實相者為「上士」。由思惟一切有情於無盡輪迴中曾一度成為有恩於己的慈母所策發，即逐漸對他人生起慈心及悲心，上士希求令他人雕苦得樂之願會轉為自願荷負令一切有情成辦佛果聖位之任的「增上心」。此心達至圓滿時，悲心即轉成為救度一切有情而成佛的大願（菩提心），這種行人便是經典上所說的波羅密多大乘正所化機。
 
在這些以利他為本的行者中，有一類慧力超勝，大悲增上的行者欲速疾成辦利他之根本生源，故難忍成佛需待長時，這些便是趣入秘密真言乘的具量行者。
 
依大乘法軌而言，佛陀開示種種不同之「乘」及無量方便次第，令一切根器不同的眾生告能趣向無上正覺，所以「乘」及修持方法的圓滿或快慢是依其正機行者根性的利鈍而有差別。譬如，在小乘中謹開示粗顯的[人無我」，未說[諸法無自性」之教。其理正如月稱Chandrakirti所言
 
「若初時即於慧力未得成熟者開示空義，彼等當生極大迷亂；故爾聖者（佛陀）最初未說空性之法。」
 
同樣，由於秘密真言乘的正機行者（本文的「正機」一詞是用作簡別「旁機」，讀者應加以注意，否則便無法清楚分別各乘行者的特點–譯按）其慧力較波羅密多乘的正機行者為利，所以他們更適合修學密續的殊勝不共法門。
 
波羅密多乘及秘密真言乘皆教示「方便智慧雙運」之修法（見附表一）。二乘的「智慧」皆指通達「空性」之心識，「空性」即是一切法本無自性；「方便」是說發心及其隨行，兩者是增益「智慧」的方便。在波羅密多乘中，主要的「方便」是：「佈施」、「持戒」、「安忍」；在秘密真言乘中，行者除了修持種種波羅密多外，還運用「本尊瑜伽」令（無分別）現證空性之心現為本尊佛相。
 
（附表一）：波羅密多乘及秘密真言乘的智慧與方便
 
     
   
乘       智慧      方便
     
 波羅密多乘  證空之慧  波羅密多
     
 秘密真言乘  證空之慧  波羅密多及本尊瑜伽
 
行者憑藉精勤事修[方便」與「智慧」的修法，即能積聚方便資糧及智慧資糧，兩者分別是成辦佛的「色身」及「法身」之因（見附表二）。佛為眾生示現色身的方式在兩種：（1)常住無上淨土教導聖位菩薩的「圓滿受用身」（或名報身——譯按）、（2）剎那任運顯現種種身相（如古印度的釋迦牟尼佛）遍一切世間利益各道有情的「應化身」。（或名化身——譯按）。佛的「法身」亦有二相：(1)「智慧身」即常住於無分別空性三摩地的「一切智」佛心。（2）「體性身」即此心的無自性空。「法身」被說為智慧資糧的印記或果；「色身」則為方便資糧的印記或果。
 
佛身的數量在不同時位則有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立數量。「二身」是「法身」及「色身」；「三身」是「法身」、「報身」及「化身」；「四身」是「智慧身」、「體性身」、「受用身」及「應化身」。
 
（附表二）：佛身的類別
 
   
法身（智慧之印記）——（1）智慧身（一切智心）
     
   
   
   
（2）體性身（智慧身之空性）
   
色身（方便之印記）——（1）圓滿受用身
     
   
   
   
（2）應化身
 
佛的色身及法身不能分別證得，因為二身的成就是依方便資糧及智慧資糧二因和合而有，所以單修方便或單間智慧皆不足夠。雖然一切成佛之道的開示定必解說「方便」與「智慧」合修道軌，但波羅密多乘及秘密真言乘對這一點的解釋卻有明顯示不同。
 
波羅密多乘的宗義在解釋「方便」、「智慧」雙運之道時，是不許「方便」與「智慧」二者的體性無別。就此乘看來，在一心之中並不可能同時通達空性及修持佈施等行（方便）。她所許的「方便」與「智慧」結合之道，在某種意義上是指「先前修習佈施等行之勢力」能助益「通達空性之心」；「觀修空性之力」亦能增益「修持佈施等行」
 
「秘密真言乘」的經論認為「波羅密多乘」的「方便」、「智慧」相合，謹是兩種別別不同，但彼此互為助伴的心識，並非於一心中具足「方便」與「智慧」的結合，所以波羅密多乘必需以三大阿僧祇劫的極長時簡，去除一切堅牢深厚的自性有見，及由自性有見所建立的習氣，此二者共同構成有礙成就佛果的二種障礙（煩惱障及所知障）。然而，事實上，依無上瑜伽續而言，即使修持波羅密多乘歷三大阿僧祇劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密續之法，即定難超越位於佛位之前的菩薩第十地。
 
「秘密真言乘」所教的「本尊瑜伽」是一種聯合「方便」、「智慧」，令「方便」與「智慧」結合於一心中的的殊勝方便。此中，用以通達證悟空性的最細心乃顯為大悲利他色身，此令「智慧」與「大悲方便」結合於一心中的修法即名為「本尊瑜伽」。憑藉這種修法，行者便能同時積集所需的方便?智慧二資糧，有可能不須經歷三大阿僧祇劫而成辦佛位，在無上瑜伽續中，佛果能於一生中即得成就。
 
「本尊瑜伽」是密續的主要修法，所以宗喀巴大士曾把續典所教的一切殊勝方便說為」「有是為增長通達空性之方便，有是為修本尊瑜伽之支分。」
 
雖然「本尊瑜伽」是憑藉「方便」[智慧]於一心中雙運結合而勝於「佈施波羅密多」等修行，但更勝於波羅密多乘諸方便的法門，事實還是在於能隨順佛果色身之相。換言之，佈施、持戒、安忍雖被說為殊勝的修法，但由於它們不能隨順於佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成辦此果。在另一方面而言，「秘密真言乘」的不共方便，是令行者自心專注於空性證境而現為無上正覺佛身，這樣定當達成佛果此證空之慧所顯的利他本尊佛相，在心識成辦佛果法身的同時，即真實現起佛色身，正如現世DL喇嘛明言：
 
「要言之，觀修佛身即能證得佛身。」
 
無上瑜伽密續由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，二次第的修法皆與轉化行者的身、心而成佛的身、心有關。在「生起次第」中，行者於自身轉成的本尊身生起明顯勝解觀想，而「圓滿次第]則由真實引生一新的色身來「圓滿」這種轉化，亦即是令行者轉化為真實（非勝解假想）的本尊。即使「生起次第」一般謹是觀想本尊，但就去除成佛的障礙而言，它也是一種遠勝於波羅密多乘的殊勝轉化法門。格魯派祖師宗喀巴大士的二大弟子之一——克主傑Kay-drup曾說兩者最大分別是在於（真言乘）以本尊天相用於觀空，而不是以庸常之境。其說：
 
    「就用作自性有執之對治法而言，
     
心觀（能所依本尊）中圍，
     
抉擇所觀境為無自性之勢力，
     
佰倍勝於觀察抉擇芽苗無自性之知解。」
 
行者憑藉本尊瑜伽成熟自心，其於證空之際俱時慈悲現起本尊天身，此於波羅密多乘乃視為不可能，此乘常言說於證空之際，能證空者本身並不顯現於心中，然而，據格魯派諸大論師所言，容有二分同時俱存於行者的心體中」能證空性的「勝解分」及現為本尊天身的「顯現分」。換言之，他們皆認許證空之心能現為本尊的身相。
（二）顯經密續的共道：
 
   
如前文提到，無上瑜伽續的修法是由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，在修持「圓滿次第」之前必先修習（生起次第」，在趣修「生起次第」之前又必需具足三事：
 
    (1)先修習顯經與密續的共道。
    (2)接受一種無上瑜伽部的密續灌頂。
    (3)守護特殊的續部誓句戒律。
 
在詳細解說生起次第之前，首先要對此三者作簡要的解釋。
 
行者進修無上瑜伽續部次第前，必需在心中建立起正確的發心及如經中所說成佛之道的正見。雖然顯經的法要幾乎已經全包含於密續中，但是密續仍不能取代顯教的經典，反而是顯經的補充。因此，對續部行者而言，印度大論師阿底峽Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解說的「三主要道」實是不可或缺的教授。「三主要道」是：
 
    (1)志求出離生死輪迴的「出離心」
    (2)為利有情而求成佛的「菩提心」
    (3)通達諸法無自性的「正見」
 
「出離心的重要」：
 
志求成佛者必須遣除對此生及來生的貪執，要觀修暇滿義大難得及苦惱死期決定之理。據說若無堅決出離輪迴之願便無法生起成佛之大願。宗喀巴大士於《三主要道》Lam gyi gtso bo rnam pa glum曾說：
 
     
「無出離心無息滅
     
希求有海樂果法
     
由貪有樂縛眾生
     
故先尋求出離心」
    
「出離心」於一切經乘及續乘的修持皆不可缺少。於續部行者而言，出離心更是特別重要，因為密續是以男女貪慾為道，若行者缺乏出離心便極易對欲塵生起貪著。
 
「慈悲心的重要」：
 
密續與波羅密多乘的所化機皆是菩薩，他們不但希求出離世間，更為成辦他眾有情的義利而志求成佛。事實上，修持密續的行者應具足殊勝的慈悲心。修持密續者的發心必須出於為成就利他的殊勝安樂生源，故不欲浪費不必要的時間來達成佛果。如章嘉大師Lcang-skya1717-1786於其《宗義廣論》Grub mtha’i rnam bzhag所言：
 
「於寶貴之續典及諸論釋中有言，就是下根的真言行者亦必具足較波羅密多乘之上根行者為之悲心及更銳利之根器及殊勝之宿緣。」
 
章嘉大師駁斥了一種在配方流傳的錯見，其說悲心是屬於初階的佛教，密續是以貪慾代替慈悲心。
 
「智慧的重要」：
 
密續行者應要增上空性的修習。空性的觀修是佛教經、續二道的心要，雖然慈悲心也是修行的根本基礎，但它主要意義是在於行者的發心動機，觀修空性卻是修教的重要修持，因為它能去除達成佛果的一切障礙，令行者的利他悲願得以實現。的所有（方便）修法皆是為了助益通達空性之（智慧）而進行。寂天Shantideva於《入菩薩行論》Spyod’jug,bodhicaryavatara有言：
 
「如是一切諸支分（即其餘五種波羅密多——譯按）能仁悉為般若說」
（見《入菩薩行論廣解——般若波羅密多品》——譯按）
 
若將空觀視為續道的中心，就必定會像達斯各達S.B.Dasgupta一般錯把空觀用作區分秘密真言乘與波羅密多乘」
 
「不同的玄學派系皆要處理實相的本質及其實證的理趣，然續典則著重以秘密的方法現證此實相。」
 
相反地，謝夫賀健士Jeffrey Hpokins則認為密續瑜伽士必需精勤趣修與其他佛教行者性質相同的正理抉擇:
 
「無分別智乃是經、續二道之命根，故以分別正理而顯出我等尚未現量親證之法性，乃是二道之行者所必需具足。」
 
續部瑜伽士能較波羅密多乘的行者快速成辦智慧資糧，是因為密續的瑜伽行者能憑藉「本尊瑜伽」證得「止觀雙運」一以心一境性之心識證空一故在時間上遠較謹修習經乘道軌者所需的無數劫為少。續部瑜伽士以「本尊瑜伽」提升空觀，他們運用「本尊瑜伽」提升專注與觀察結合的勢力，快速引生封空性的初次現觀（詳見止觀雙運一節）。「無上瑜伽續」更明示一種證空的殊勝微細心，以此即能快速斷除[
煩惱障」及「所知障」。
 
儘管就積習「方便」、「智慧」二資糧而言，密續行者看來比較其他行者殊勝，但過往至今卻有一些學者認為密續的行者皆是品格低劣之輩。像鼎鼎有名的意大利藏學家杜齊Guiseppe Tucci便有這樣的說法：
 
「上部密續完全是針對一些心中充滿非宗教的衡動慾念，特別是性慾熾盛的人而設。」
 
他在另一書中又說：
 
「無上瑜伽密續是為一些罪孽深重，不辯善惡正邪，生活顛倒淫猥者而設。」
 
像這一類的見解已被許多格魯派的論師所反駁。他們說修持密續的行者應當具足最清淨的發心一為利他而願成無上正覺的菩提心一還要具有毫無瑕疵的行為。雖然無上瑜伽續確實是運用貪慾，但這謹是為了要破除貪慾，情況就如「蟲生於木而食木」一般，貪慾是用於引發殊勝有力的大樂心，然後再憑藉此心通達「自性空」而斷除貪慾的根本（即「自性有——譯按）。
 
   
格魯派論師亦對「密續是易行道，是為無力作艱辛修持的人而設」的見解立場作出反駁。例如，米素依列迪Mircea Eilade說」「金剛乘提出一個佛法的新啟示，適合於根器極甚低劣的現代人。」但正好相反，續道被許為遠較經乘艱難之道，故有說愛樂修持密續者雖然為數甚多，但具量的行者卻是寥若晨星。
 
（三）灌頂：
 
除了修習出離心、慈悲心及正見之外，修持某種特別密續的生起次第者更必需首先從該續的具量上師處接受灌頂-灌頂的的內容包含了廣大的觀想、祈請、獻供及運用種種法器聖物來為行者清除障垢，授權允許初業行人修持密結，教導他們修持次第的行法及於其心中植下成就修持的潛能。
 
行者欲圓滿修持此道就必需具足四級灌頂：
(1)寶瓶灌頂、
(2)秘密灌頂、
(3)智慧灌頂、
(4)名詞灌頂（參見附表三）。
 
「寶瓶灌頂」是憑藉瓶水而給予，四部密續（即事續、行續、瑜伽續及無上瑜伽續–譯按）皆有傳授這種灌頂，然而後三種灌頂則為無上瑜伽續所所不共獨有。修持生起次第謹需要接受寶瓶灌頂，但在事修圓滿次第之前必需先授予其餘三種灌頂。
 
「寶瓶灌頂」儀軌需依四類中圍壇城mandala之一（有音譯為曼陀羅或曼荼羅——譯按），四類壇城即是：
(1)布繪壇城、
(2)彩沙壇城、
(3)身壇城、
(4)靜慮壇城。
 
中圍壇城是一個神聖的輪圍，「中圍」一詞可指一位特殊的本尊或本尊的住處，中圍壇城亦常用來稱呼本尊剎土及越量宮的平面圖像或立體塑像。「布繪壇城」是一幅描繪本尊的勝妙宮殿及眷屬的平面畫像，常被懸褂於牆壁之上。[彩沙壇城」是在台架或地板上以沙錐（沙錐是一種製作沙壇城的金屬器具，外表呈圓錐形，窄長中空，外旁刻有一列細小的凹凸坑紋，較尖的一端有小孔，盛滿彩沙後以輔助工具彈刮凹凸坑紋便可將沙粒從小孔中震出，隨意堆成不同的圖案–譯按）把彩色沙粒彈出而堆砌成的同類形圖像。「身壇城」是把上師的身體觀為中圍壇城的各個部份，但基於某些限制故鮮有採用，譬如：
(1)前時未有經由其他方式趣入續部灌頂的人便不能採用「身壇城」。
(2)《密集根本續》Guhyasamaja Tantra雖共許「身壇城」之法，但卻不是用於灌頂之中。
(3)下三續部及《怖畏金剛續》Vajrabhairava Tantra等一類無上瑜伽密續皆沒有「身壇城」之法。
(4)「靜慮壇城」是由師徒二人各自以靜慮之力明顯生起的觀想壇城，此更稀有。
 
當以圓滿如量的方式來傳授「秘密灌頂」、「智慧灌頂」及「名詞灌頂」時，便要使用真實的三昧耶物，但這只能授予上上根器的行者。
「秘密灌頂」需要採用「世俗菩提心壇城」，「世俗菩提心」便是本尊父母所降下的甘露。同樣，「智慧灌頂」亦需要採用「婆伽壇城」
「名詞灌頂」則要採用「勝義菩提心壇城」，此即上師傳授有關清淨身及清淨心雙運的教授辭句。
 
灌頂的成就有四品，最下品的灌頂成就是在傳授灌頂時，勝解假想生起大樂；第二是在受灌時由接觸法器或嘗受瓶水時引生安樂；第三是勝解假想以大樂心觀照空性；最上品是在灌頂時真實覺受大樂並以此大樂心識觀修空性。
 
  （附表三）：灌頂
 
灌頂種種   改採用之壇城  
   
 所允許之修法
寶瓶灌頂   布繪、彩沙、身，靜慮  
無上瑜伽之共法
秘密灌頂   世俗菩提心壇城  
   
  幻身
智慧灌頂   婆伽壇城  
   
   
  光明
名詞灌頂   勝義菩提心壇城  
   
  雙運
 
（四）誓句戒律：
 
密續行者在灌頂時除了受持種種不同的戒律及立下各種誓句，還要共同守持波羅密多乘行者的戒律。由於密續的修法不只困難而且非常危險，所以這些承諾皆是秘密的誓句（因為缺乏清淨的發心而趣修貪慾之道，便只會令行者的惡業增長）。
 
一切續部行者必須護持菩薩十八根本戒及四十六支分戒，此外於「瑜伽續」及「無上瑜伽續」還要守持十四根本墮及十種支分續部誓句。因此並不像某些人的想法一般，認為密續的瑜伽士不守戒律，應知絕對不是這一回事。事實上，他們的行為是極為嚴謹如法的。
 
當行者在接受無上瑜伽部每一部續典的灌頂時，皆要承諾力行種種善法修持的「不共誓句」及承諾不染犯某類行為的「禁戒」。例如，於《時輪根本續》Kalachakara Tantra便要守持二十五種禁行以遮止二十五種惡行：
 
   
「五惡作」（殺生、不與取、邪淫、妄語、飲酒）
   
「五近罪」（賭博、擲骰、食用不淨用、隨意閒談、祭祀祖先、殺牛畜作供）
   
「五種殺」（殺牛、殺童子、殺婦女、殺男子、毀壞佛身像）
   
「五邪思」（不信佛、不信正法、怨惡領主、僧伽、欺騙信己者）
    「五欲貪」（色、聲、香、味、觸）。
 
雖然各密續中的誓句禁戒略有差別，但所有一切密續皆共許守持誓句禁戒是極為重要。據說，行者即使未以大精進力行持續道，但只要嚴守誓句禁戒便能於十六生中成就佛果。但另一方面，若行者於誓句禁戒不加守護，那儘管精通其他的修持方法亦終會墮入惡趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要發露罪過，發誓永不再犯，並依續典所載的儀軌如法還淨。
 
第二章
 
無上瑜伽續的生起次第
 
（一）生起次第的特色：
 
「生起次第」的功用是為了成熟（修習）「圓滿次第」之心相續，生起次第亦別名為「假施設瑜伽」及「戲論瑜伽」。「生起次第」是「圓滿次第」的演習，就意義上而言，行者由「生起次第」趣向「圓滿次第」是憑藉令勝解假想的明顯勢力到達極至，如是即令假想開始變成真實。「圓滿次第」便是以憑藉達成行者轉成佛陀的轉化而「圓滿」此假想。
 
「生起次第」的定義如下：
 
此一瑜伽（1）非仗修習力令風息入、住、融於中脈而起，其功用是為圓滿次第而成熟相續，又（2）是隨順生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。
 
本章餘下各節便會封這個定義的重要名相作出解釋。
 
「瑜伽」：
 
「瑜伽」yoga一詞是來自梵文字根yuj，意即「契合」、「結合」，與英文中的yoke一詞同出一源。一般而言，「瑜伽」的意思是指駕御自心，令自心與實相契合。就無上瑜伽續而言，「瑜伽」亦意指行者心識中的微細及甚深之雙運，此即微細的喜樂覺受與人、法悉無自性的甚深證德和合一如，這是密續修法的最高成就。在此心識生起之中，微細的大樂覺受是與空性融合，故二者看似無異無別，憑藉此殊勝微細的樂空和合，即有可能謹於一生之中降伏有礙佛果之道的障垢。反之，沒有一種非密續的修法能以少於三大阿僧祇劫的時間成就此標的。
 
無上瑜伽續的瑜伽次第所引生的道位心識，是含括了「資糧道」、「加行道」、「見道」、「修道」及[
無學道」等臻達佛果的五位道階（詳見第四章）。處於前四道的行者由於仍未達至「無學道」的佛果階位，猶需精勤上進，故名為「有學道」。
 
「風」：
 
事修無上瑜伽密續生、圓二次第的瑜伽，是為了要自在駕御「風息」或「命力」。在佛教的生理學中，「風息」並非謹是流動的空氣，更是引生一切活動及身體內部的肌肉活動、血液及淋巴液的循環、大小便排泄及呼吸等活動的生命能量（命力）。
 
風息還能輔助六種心識（眼、耳、鼻、舌、身、意）運作起用，「心識」就像騎師御焉的方式一般騎乘於風息之上。心識憑藉騎乘放風息之上，便能移離本位而進入（位於眼、耳等）根門中認取外境。沒有「風」作篇活動的工具媒介，「心」便沒法起用；「風」若缺乏「心」（為主導）即無明確的取向。故「心」可喻作眼能見物的瘸子，「風」則像雙腿健全的盲人，瘸者（心）靠於盲者（風）的背上便能一起四處走勤。由放風息是心識運作的媒介，所以風息的變動便會對心識構成影響，而這便是密續瑜伽士要結合心識以自在駕御風息活動的關鍵所在，密續瑜伽士所修持的種種法門便是為要調攝風息，能攝風即能攝心。
 
據阿旺巴舟對無上瑜伽續部次第的說法而言，「風」是可依多種不同的方法來劃分，其中一法是開為五種：
 
    (1)持命風–引生呼吸等活動。
    (2)遍行風–引生四肢等活動。
   
(3)上行風–與說話、吞嚥等活動有關。
   
(4)下行風–負責大、小便排泄及射精等活動。
   
(5)火住風–（火住風有譯為平住風）擔任消化等活動。
 
另一法則將風息分為、「根本風」及「支分風」，根本風即是上述的五種風息，支分風是與五根相連的五分持命鳳（所以支分風事實亦攝於根本風之內》還有一種判分方法是將風息分為「粗風」及「細風」二類。其中，「粗風」只會在平常生活中的醒位運作，[
細風」是「光明心」的根本及「幻身」之生因（光明及幻身在下文將會解釋），「細風」謹會在一切粗風收攝消融後才會現行。
 
「脈」：
 
風息是在遍佈全身的七萬二仟脈絡中流動。於各脈之中，最主要是「三主脈」，三者皆由前額中央出發向上並排而行，經過頂門下行至脊骨底部，再通往下身密處的頂端。中脈上端出口是在前額兩眉之間；右脈及左脈的上端出口是位於鼻門。
 
右、左二脈緊緊盤繞於中脈的某些位置上，令風息無法穿越該處。依「密集派」所說，中脈有七個交糾結的要竅，由於其中分枝出許多狀如輪幅的細脈，故又稱篇「脈輪」。又因其處糾盤結，故名「脈結」脈輪之相猶如開敷的花朵，所以脈輪的輪輻狀細脈有時被稱為「脈瓣」。
 
「脈輪」位於前額、頂門、喉簡、心間、臍間、密處及密杵的杵端。前額的脈輪便是中脈的上端出口；密杵端的脈輪是在中脈的下端出口；臍間的脈輪位於太陽神經叢之後，其接近脊骨多於肚臍；密處輪是位於脊骨的底部。各脈輪的脈瓣或輪輻的數量皆有不同，頂輪有三十二瓣；喉輪有十六瓣；心輪有八瓣；臍輪有三十二瓣；密杵輪亦有八瓣。
 
風息不謹能在中脈的上下端出口流動，亦能出入於中脈的任何脈輪，可是在中脈內的脈結縛壓抑了風息的暢順流動，更令中脈的脈瓣或輪輻的末端閉塞。身中的風息在各脈輪脈結未開解之前，雖可停留於該處，但都不能穿越其中。譬如說，在「身遠離」修法的末階段，身中風息雖能攝入中脈，然因心輪的脈結所阻而無法趣入心間。
 
呼吸出入息的長短輕重平常是各不相同，但風入中脈的徵兆是出入息的長短均衡，在二鼻孔中流動的風息，其長短與輕重完全相等。風息趣入中脈的程度愈大，出入息便會漸轉微弱，直至最後完全停滅。
 
「諸風消融」：
 
依據「事續」、「行續」、瑜伽續」等下三續部而言，駕御風息的意思是指堪能攝持諸根，憑藉遮止諸根所依的風息不從（眼、耳等）根門外出。但是無上瑜伽密續非謹遮止諸風不令外洩，其本旨是要以修習之力令風息內攝於身中，然後再趣入中脈。風息被收入中脈後，即會任持於該處的範圍中流動，並收攝消融於各不同之處。由於風息的收攝消融亦一同令依附於其上的各品心識消融收攝，所以當「粗風」收滅，「粗心」亦隨之收滅，剩餘下來的便只有「細風」及「細心」。此剩下的「細心」（騎乘於餘下的細風上）後即利用於證悟空性。
 
「修習力」：
 
令風息入、住、融於中脈的修法是由專注於身中要竅的殊勝方便所粗成，專注穿透的修法在生起次第中雖有修習，但是在生起次第位卻未足以令風息收攝及消融於中脈之內，此事在圓滿次第位才能出生。
 
由藉是時串習無上瑜伽密續二次第的不同階段修法，行者即能圓滿方便、智慧二資糧，由此成就佛陀色、法二身的印記。這些法門將於下文解釋圓滿次第的各章中討論。
 
「死有、中有與生有」：
 
憑藉自在駕御風息之力，瑜伽士便能模擬仿造死有、中有及生有的過程，這樣他們即有能力降伏圓滿正等正覺（無上菩提）的障礙。
 
在凡常的死歿次第中，風息會自然收入中脈，脈結亦會自然開解，令一切風息全悉融入心間「不壞明點」。如是即令最細根本心識——「光明心」顯現。當「光明心」隱滅時，「中有位」即告現起，在隨後的四十九日內便會轉生。
 
無上瑜伽續生、圓二次第所運用的殊勝修持方便，便是生起與凡俗死亡時所出現的相同程序。在圓滿次第位，風息趣入並安住於中脈，後再融入「不壞明點」，與此同時，「光明心」亦得顯露，但因為這種情況是瑜伽士依修習力而產生，所以行者並不會像死後一般進入「中有位」，反而是生起了「幻身」，此微細身由風息所成，無有質礙，身相酷似本尊，行者最終即能成佛，而非無自主流轉受生於輪迴之中。
 
就特殊的定義而言，大多數生起次第修法皆是隨順「死有」、「中有」與「生有」的次第，然就阿旺巴丹所說，一些生起次第修法卻非如此，例如有說使用護輪諸尊的觀想，而非隨順模效死、中、生三有的修持。
 
（二）      
生起次第的支分數量：
 
判分「生起次第」的方法有多種，如於「事」、「行」、「瑜伽」等下三續部，行者可以「近修成就四支」、「四相應」、「六支」及「三等持。之法來分判無上瑜伽續。雖然在《明顯釋》中，只是純以「粗、細生起次第」及「三等持」二者來解釋判攝生起次第各個環節的方法，但是《明顯釋》亦按修道者的修持嫻熟程度，尤其是於觀想修法作出區分，此顯出了生起次第修法的特色。這三種分判的方法將於本節中闡明。
 
「粗、細瑜伽」：
 
「粗」的「生起次第」便是「粗分一念瑜伽」，這種修法是屬於本尊天眾及其所依住處的觀想，兩者皆被稱為「粗分曼陀羅」，但並非因為其不明顯微細而被視為「粗分」，而是謹就「細分生起次第」所觀的中圍曼陀羅而作區分，由於在「細分生起次第」的修法中，圓滿的本尊中圍及種種莊嚴是要在一極細的明點中觀出。
 
「粗分曼陀羅」的觀想被名為「粗分一念瑜伽」，是指行者要一心專緣中圍壇城，建立本尊天眾、宮殿、莊嚴及廣大剎土的心境影像。宗喀巴大士有言：
 
言「一念」者，非說謹念本尊一次或但念一尊，是說專念本尊或念自身與本尊為一。彼雖可通用於修習粗、細二分本尊天眾，但此處是說能依、所依粗分天瑜伽……。故學生起次第者，先當引生粗分明顯三摩地。
 
此觀想是要依照一特別的密續之「成就法」sadhana來進行（漢地一般是將「成就法」稱為「儀軌」——譯按），它是一本為輔助觀想而造的禪修手冊。中圍壇城的觀想是依每個修持環節的部份逐少添加，直至整體完成為止，但行者在一座的修法中必需圓滿修習整個「成就法」，而非謹唯修習其中一段。
 
例如，若行者是修持《時輪續》的生起次第，就需要如下文所說，把自身觀想為本尊時輪：自身顏色青黑；具黑色、紅色及白色三頸項；四臉各為黑、紅、白、黃四色；每一面皆具三目；頭髮盤結於頂，髻頂上有金剛、新月及金剛薩埵身像為嚴；身上帶有耳鐺、花鬘等莊嚴飾物；具十二上臂，在左右方每邊的六條上臂中，二臂為紅色，二臂為青黑色，二臂為白色；復具二十四下臂，左右每邊各有四條紅色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分別執持：金剛杵、寶劍、三尖槍、鉞刀、三箭、金剛鉤、鼗鼓、金剛錘、寶輪、矛槍、寶杖、鉞斧、金剛鈴、盾牌、卡當嘎天杖、盛血顱器、、套索、摩尼寶珠、蓮花、法螺、明鏡、鐵鏈、四面梵天
Brahma的頭顱。雙腿一為紅色，一為白色，右足踏壓欲天之上，左足則踩踏於大自在天魔汝渣Rudra的身上。
 
本尊時輪擁抱其明妃雜色母Vishvamata，佛母全身黃色，具黃、白、青、紅四臉，各面皆有三目。左右每邊各有四臂，分別手孰：鉞刀、鐵鉤、鼗鼓、念珠、顱器、套索、白蓮花及寶珠。
 
此外，由於時輪與雜色母皆是三尊合一之體，故於各尊的外相有別於時輪及雜色母時，行者便應該觀想不動如來Akshobhya及金剛薩埵Vajrasattva與時輪一體無別，而金剛界自在母Vajradhatvishvari（金剛薩埵之明妃——譯按）及般若波羅密多佛母Prajnaramita則與雜色母一如無異。行者還要觀想十位佛母shakti站於中央主尊下方的蓮瓣上，完成所有觀想後，行者要開始觀想合共七百二十二位本尊會眾安住於壇城的不同部份中。諸尊出生的中圍壇城是一組極為精巧的建築物，其有五層及廣大的地基，例如」在四邊圍牆皆有一精巧細緻的門樓，門樓的壁龕皆有不同的法物及有情為莊嚴。
 
這便是成瓣「粗分生起次第」觀想的簡略介招。在「細分生起次第」——「細分分別瑜伽」（或名「細分假立瑜伽」——譯按）中，行者要將圓滿中圍觀於一微細明點之內，此明點是位於中脈的上端出口或下端出口中。想藉圓滿此瑜伽，即能於止、觀取得成就（參見「寂止與勝觀」一節），由「生起次第」邁向「圓滿次第」。
 
「三等持」：
 
另一種方法是以[
三等持」分判生起次第的道階，三者皆是闡釋觀中所完成的不同程序。「三等持」的第一種是「初加行等持」，行者於此是力求於所依住處及中圍的根本相引生明顯；第二是「最勝曼陀羅王等持」，行者於此修法中要生起圓滿中圍壇城；第三是「最勝事業王等持」（注87），行者要觀想傚法諸尊的事業，作淨治情、器二界等不同的事業。在修習「三等持」時，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：
 
如祥米金剛dpal ‘bras rdo rje說：緣壇輪行相之心，轉趣無我真實瑜伽，是三三摩地之通規。當知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第（如最初的諸尊觀想）雖以修習顯品（或名現品）天輪為主，然於諸法無自性義，亦當引生猛厲定解，令一切法皆現如幻。修習天輪後，緣天（本尊）為境，修無自性行相，發勝解慧轉入空性，其慧相分現為能依、所依天相。
 
在「生起次第」的本尊觀想中，不論行者修習「三等持」的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所說」於心專緣本尊的同一時間專注空性正解並於此觀察中現為本尊。（「三等持」有譯為「三三摩地」、「三定」，但不可與寧瑪派所說的「三定」混為一談。寧瑪派的「三定」是：「真如三摩地」、「遍顯三摩地」及「本因三摩地」，此三者所修的內容是屬於此處所說的「初加行等持」——譯按）
 
「四品成就」：
 
趣修無上瑜伽密續二次第的行人，常依其所取得的修道階位而立名，但有時亦會依四級較為明確的綱領來說明：
 
    (1)初發業
    (2)略降少智
    (3)得少智自在
(4)正得智自在（注89）
 
就生起及圓滿二次第而論，住於「初發業」及「略降少智」二位者皆為「粗分生起次第』的行人；「得少智自在」是位屬「細分生起次第」至「圓滿次第不淨幻身位」範圍內的行者；「正得智自在」是最低已達到「圓滿次第光明位」的行人。
 
「初發業位」的瑜伽士仍未能令圓滿的「粗分中圍」明顯現起最少達四十八分鐘之久，以一種極微細的特殊中圍壇城為例（譬如，「密集中圍」內有三十二主尊，而在各尊的密處又各別具有一微細的本尊身相，此外還有中圍的地基及越量宮殿等眾多形相），雖然有說只要無間精進修習一載，即能成辦此觀，但行者仍大有可能要住於「初發業位」頗長的時間。「初發業」的行者在每一座間事修整體觀想的同時，還要逐一依次建立所觀影像的不同支分。
 
「略降少智位」的行者雖能於一時間明顯堅固觀想圓滿「粗分中圍」及所有本尊的手、足等細相，但於增上觀想微細本尊的次第仍需勵力修習。「降智」一詞的「降」是意指行者於此位中，觀想諸尊由頂門降入自己的庸常蘊身，並融於其中，由此令全身產生顫抖震勤，毫髮倒豎等特殊覺受。
 
「得少智自在」的行者能於一時間明顯堅固觀想圓滿中圍，甚至能明顯觀想位於各主尊密處的細小本尊。他們於此次第所觀之相已得善巧嫻熟，故唯稍加作意，諸相即能顯現。由於此位行者已能於一切時中任持[
我即本尊」之念，並成辦一切日常威儀，所以有說他們再無上座、下座之分。處於高上品位的行者以禪悅為食較依世間的飲食存活更為重要。
 
達至「得少智自在」者，最低下亦已成辦「細分生起次第」。此位最主要的轉變是在於能將中圍曼陀羅的身量收細，令圓滿的中圍壇城當下顯現於一極細的明點或手幟（如金剛杵或蓮花）中。
 
   
最後一種是「正得智自在」的行者，他們最低亦已達至「圓滿次第勝義光明」之位。此時，其於智慧的串習即引發空性的現觀，而有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」亦同時斷除。這些「得智自在」者的道階次第將於第三章中加以討論。
 
（三）「寂止與勝觀」：
 
在「粗分生起次第」及「細分生起次第」的觀想過程中，必需要再三不斷觀察，此即行者需於心中憶念其色澤、位處及名號等，重覆生起所觀的本尊中圍及越量宮殿，更應勝解彼等皆是本尊顯現；平衡修正所觀影像之顯相。
 
一般而言，觀察思惟會對行者堅住於一境的專注有害；同樣，專注亦會對觀察造成障礙。然於「波羅密多乘」的法統中，當行者達成「寂止」（一種成辦柔軟堪能的三摩地，達至此位的行者能隨自所欲長時安住於所緣境上）之後業不止於此，其時觀察不但不再障礙專注，而且更能真實助益「寂止」。在「波羅密多乘」中，當行者得「寂止」後，即於「觀修空性」及「長養三摩地」輪替修習，達至嫻熟；即能不損專注而作猛厲觀察，據說最後觀察甚至會引生出更大的專注。
 
但就密續而言，即使住於「生起次第位」時，觀察亦能增益專注而不害專注；故此能不捨分別觀察而成辦「寂止」，更能速疾成就止觀雙運」。「勝觀」是於禪修中對空性引生「分別通達」或「現量親證」之境。換言之，即是以不低於「寂止」位之專注心念，由「名言分別」或「現量」通達空性。
 
依密續的說法，「止觀雙運」是藉收放諸尊天眾的修持而成辦。此修法是在空觀之中完成，其意指觀想諸尊之身相皆為行者證空之慧俱時顯現。然而，密續行者卻非如「波羅密多乘」的行者一般，抉擇彼境的存在方式，因此即非像「波羅密多乘」一般輪替修習引生專注及智慧之法，「寂止」、「勝觀」二者是於一心中同時成就。其「三摩地」是由以下兩種修法引生:
 
   
(1)行者先於中脈上端出口處（即位於前額處的脈輪）修一微細明點，並於其中觀想圓滿本尊中圍，於此修法得堅固時，即成辦「寂止」。
(2)行者復觀由微細明點中放出諸尊天眾，前往量與有情相等之世間以作救度，後再觀想回收諸尊於明點中。
 
憑藉反覆收放諸尊天眾的修持，即能成辦「止觀雙運」及達至「生起次第」的結行位。
 
（四）「本尊佛慢」：
 
要言之，生起次第的性質是著重於行者現為本尊之相，最低限度亦當長養所渭的「佛慢」為要。如前所說，秘密真言的「真言」之本義是救護心念遠離庸常顯現及執自身為庸常。在秘密真言的的法統中，行者是憑藉結合「淨觀」（能所依中圍宮殿）及「自成本尊」之念來救護心識遠離庸常之境（注103）。事實上，引生「本尊佛慢」是被許為生起次第的主要修持，而長養「顯明」則為次要的修持；故二者實是唇齒相依，互為助伴。
 
是爾，從粗分生起次第」的起首，便要開始長養「佛慢」。由於主重粗分本尊中圍宮殿之「一念瑜伽」是指堅固攀緣「我即本尊」之念，所以當行者於此觀想獲得善巧後，心識即能完全安住顯於意識上的本尊天相，故雨，外境雖然不斷於根識中顯現，但亦不需再加以分別取拾。
 
攀緣「佛慢」之心看似與佛法的心要教法「無我」背道而馳，無我」是說」由庸常無明愚痴所計的俱生自性我見是絕不存在，所以在名義上雖然有「我」，又即使此「我」是被計度為「自性有」，但無論如何，「佛慢」謹在於與「我見」相連的「空觀」。之後才能成辦。因此，本尊瑜伽之「我」是不像平常的「我」一般執持「自性有」，儘管行者在完全安住於「我即本尊」之念，其時亦能通達其謹為「名言有」。所以「本尊佛慢」能真實作為「庸常我執」及依此而生的「我慢煩惱」之對治法（104）。此即說明了行者憑藉勝解修習，作意生起的「佛慢」並非一種（錯誤認取其所緣境的）妄識。「佛慢」不謹不是「我執煩惱」，反而是一種極有效的假想安立，讓續部行者在投入自身角色的過程中，能深入認識自我而成辦解脫。
 
（五）    
道軌與行者之區分：
 
於「生起次第」中，行者藉勝解觀想，假想把由根門外流的風息收攝於身中，且這些風息及於身內流勤的風息皆趣入、安住及消融於中脈。而在「圓滿次第」中，行者再不是假想風息被收入中脈，風入中肪的過程會真實顯現。然而，在一些特殊的情況下，某些正在修習「生起次第」的行者，雖未起修「圓滿次第」的不共修法，但卻能覺受風入中脈及消融於中肪?雖然這些覺受是出現在生起次第行者的身上，但仍被許為圓滿次第之覺受（注105）。
 
因此，生起次第行者及其所修的道軌可能會有所差別。依他們的行持或其所得之果而言，這些道軌可能是顯教經乘之道、下三續部之道，甚至也可能是圓滿次第之道。由於悲心及空性的證悟是經、續二道修持之心要，所以生起次第行者修習經乘道軌，在事實上並無任何奇特之虛。同樣，生起次第行者修持下部密續之法亦屢見不鮮，但是生起次第行者修習「圓滿次第」的道軌卻不常見，然在這兩種情形之下亦會發生：
 
(1)在生起次第之最後位。
(2)於用[ 外印」之時。
 
在第一種情況下，行者會在完成「生起次第」時，覺受風息自然趨入中脈。依宗喀巴大士所言，在「生起次第」完成之位即已圓滿成羅「止觀相運三摩地」。
在第二種情況中，非圓滿次第的行者明顯觀想自身為殊妙的本尊天眾時，能生起圓滿次第道軌之覺受（106）。
於空觀已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性證德與大樂和合，復而轉為證悟空性之大樂心，此大樂心便是圓滿次第之道（注107）。此法通常是留待「圓滿次第」修習，而運用這種方便的行者，因未能於觀想中藉修習力令風息入、住、融於中脈，故仍被判為生起次第的行者。
 
總之，雖然這些行者已完成「生起次第」，並覺受「圓滿次第」之道軌，但阿旺巴丹卻隨順宗喀巴大士之說，稱彼為生起次第行者而非圓滿次第行者（注108），這是由於他們的風息未有因專注穿透中脈各處要竅之力而入、住、消融於中脈。同樣，即使在接受灌頂時（注109)，亦可生起圓滿次第風息入、住、融於中脈的「四喜」（大樂心），但由接受灌頂而覺受「四喜」者並不被視為圓滿次第的行人。
 
  （附表四）:無上瑜伽密續的共規
 
次第      
次第之道階      
  中脈  
   
與經乘道之關係
佛位      
無學雙運（佛果）  心間不壞明點  
    無學道
圓滿次第   有學雙運  
   
（一切風息）    
   修道
     
   勝義光明
   
   
   
   
   
見道
     
   不淨幻身
     
    心遠離
   
  心間不壞明點  
    加行道
     
   
   
   
   
(部分風息）
     
    語遠離
   
   
心間    
   
 
     
    身遠離
   
   
下門
生起次第  細分生起次第  
  勝解假想消融  
    資糧道
     
  粗分生起次第  
   
           
 
 
第三章
 
無上瑜伽續的圓滿次第
 
「圓滿次第六支」：
 
「圓滿次第」的定義是：（注110）
 
此瑜伽是藉修習力令風息入、住、融於中脈而生起於有學者之相續中。
 
在「圓滿次第」位，行者是把「生起次第」唯依勝解假想之本尊身，轉化成為真實本尊。行者在明顯自成本尊及住處為清淨剎土的觀想中，修習專注穿透身中要竅之法，令現時於身中流動的風息趣入並消融於中脈，復融入「心輪」的「不壞明點」中。運用由風息完全融入「不壞明點」而生起的最細殊勝「光明心」證悟空性。由藉現起本尊相好的「幻身」（由風息所成之身）及以「光明心」觀修空性，行者即能速疾積聚「智慧」、「方便」二資糧，斷除「煩心障」及「所知障」，成就究竟佛位。判分「圓滿次第」的不同階位主要有兩種方法：
 
    (1)依果而分
(2)依法門而分
 
換言之，各品階位均是按照運用特殊法陰所引生的真實色身轉變而安立，否則便是依照所運用的法陰來加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至於依法陰的分判方法謹是順帶論及，所以本書的第三章便是依果位的劃分方式來鋪設。
 
若就「圓滿次第之果位」來判分「圓滿次第階位」之法而言，「圓滿次第」可分為「六支」：
 
    (1)身遠離
    (2)語遠離
    (3)心遠離
    (4)幻身
    (5)勝義光明
(6)有學雙運
 
並非所有「密集派」的開示，皆依這種方法來鋪設其道階，另一些則將前二道階或前三道階總攝為一（注111)（但於安立道階的方法或界限的決定，卻未有作出任何改變）。還有，「圓滿次第」的第一道階「身遠離」是被同時判為「生起次第」及「圓滿次第」的瑜伽（注112）從阿旺巴丹所許的「身遠離」定義看來，明顯是指「圓滿次第」的「身遠離」，但亦暗指有一種「生起次第身遠離」，其為風息融入中脈之加行。若依法門來分判「圓滿次第」的道階，也可分為六品（注
113）：
 
    (1)別攝支
    (2)靜慮支
    (3)命力支
    (4)認持支
    (5)隨念支
(6)三摩地支
 
（一）      
身遠離：
 
「身遠離次第」的定義為：
 
彼圓滿次第之界限是從成辦此派細分生起次第之瑜伽士，藉於下門修（圓滿中圍於）微細（明點），由風息入、住、融於中脈而引生之空智起，乃至上、下門風息融入心間中脈之空智未生起間。
 
於微細明點中觀修曼陀羅中圍，是無上續部細分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明點明顯觀想於中脈的上端或下端；但於此圓滿次第卻謹將明點觀於下端（即密處頂端）。雖然這明點是極為細小，但是都要觀想其中包含圓滿的中圍、本尊、宮殿及護法守者等。由於廣大的靜慮是必需要修習生起此極微細的觀想所緣，於此得成就時，相隨的靜慮心便能將根門的風息內攝，並收於中脈下門所觀想的微細曼陀羅中。
 
當此「細點瑜伽」令部份風息真實入、住、融於中脈下端時（名為「空」的各層微細心即依次顯現，後解釋），在修持的技巧上，此際已達成了「圓滿次第身遠離瑜伽」的定義。在此階位的禪修過程中，風息雖會趣入中脈，部份脈結亦會開解，讓風息能在中脈內流動；然而，「身遠離」並未足以令「心輪」的脈結解開，或因風息不易收入心間，所以要解開心輪的脈結是遠較其他的脈結為難。「身遠離位」的最高界限是在心簡脈結開始鬆解時為止。
 
「身遠離的名義」：
 
在續部的修行中，「庸常顯」及「庸常執」必需要「遠離」；換言之，為了保護心識，便要降伏此二者。這並非謹是要令心退遠庸常顯境，在各品圓滿次第的道階中，當住於「等引位」時，諸根亦當退離於外境，令瑜伽士與庸常顯境分離。但隨著前時退離顯境之位被取代時，行者便要作意觀想庸常顯境為樂空所現或觀為本尊天眾，所以謹令心退離於外境並不是本尊瑜伽。
 
「身遠離」之「身」是指此道階的一種觀修之法。於此法中，行者要把含攝一切諸法的「二十種粗法」（由五蘊、四界、六處及五境所粗成）觀想為本尊及淨土。行者以此修法而「遠離」於庸常的色法世間顯相。
 
「遠離」及「身」皆非「身遠離」道階所特有，所有「生起次第」及「圓滿次第」的道階均是遠離，因為它們都報都是要降伏「庸常顯執」。此外，修一切法為本尊淨土的所渭「身遠離」觀想，亦是生、圓二次第一切道階所要事修之法。但無論如何，此處的名相是用於簡別「圓滿次第」的首一道階。
 
「身遠離的支分數量」：
 
「身遠離」的兩種主要支分是」(1)別攝支及(2)靜慮支。「靜慮支」又可分為五門:
 
    (1)尋求
    (2)伺察
    (3)意喜
    (4)安樂
    (5)心一境性
 
但這些支分並非依上列的次序修習，事實首先要修習的是「意喜」、「安樂」及「心一境性」，因為它們皆是「等引位」的不同面向。反之，「別攝支」、「尋求」、「伺察」卻是「後得位」所作的行持。此外，這等支分明顯是不甚詳盡，蓋因「身遠離位」修法的性質是顯出一切六支修法及其附屬支分謹與四位修法次第（注117）中的第二、第三及第四位有關。以下即依此四位修法次第作出探討。
 
「身遠離位」的四位不同修法是：(1）細點修法、(2)以大樂心修空、(3)觀一切法為樂空之顯現、(4)回入空性等引。
 
「細點修法」：
 
如前所釋，「身遠離位」中的細點修法，實質上乃是「細分生起次第細點修法」的延續。圓滿的本尊中圍、宮殿及一切表微物事，皆要在中脈下端（密處頂端）的微細明點中完整觀想（注118）。由於猛厲專注於此位之力，即令風息攝集於中脈下門，並於此處開始進入中脈，此即令住於下腹的「下行風」上行，促使「忿怒母拙火」燃起（注119）。此拙火暖熟逐漸溶化部份白明點，引生「四喜」、「四空」。在繼續解釋「身遠離位」的其他修法前，先要對「忿怒母」、「白、紅明點」、「四空」及「四喜」作進一步的解釋。
 
「忿怒母」——「忿怒母」是藏文「吞嫫」gtu mo一詞的直譯。「忿怒母」是瑜伽士藉猛厲專注靜慮在腹部生起之暖熟的名稱。生起拙火暖熟的瑜伽是續部修持不可或缺的法門，因為這可令遍覆於脈內的白明點及紅明點溶化，並流注於各個不同的重要竅穴中，引發出猛厲的樂受。由此所生的大樂心便是用作證悟空性的殊勝智慧。
 
燃起「忿怒母」是一切密續之共道修法，在「密集派」之中，「忿怒母」是藉「風瑜伽」生起，但是這種瑜伽並非稱為「忿怒母」或「拙火瑜伽」，在其他法軌中亦有類似的情形。
 
「白明點與紅明點」——白、紅明點與風、脈皆是構成密續生理學的重要部份。它們被解釋為男女身中水大的淨分，其乃於入胎時由常人色身結生基礎的父分白大明點及母分紅大明點所構成。因此在所有男女身中的任何地方皆能發現白、紅二明點像凝霜一般覆蓋於脈道之內；但是由於白明點主要是住於頂門，而紅明點是主要住於太陽神經叢處，故明點並非平均分佈於全身。
 
明點的根源是來自心間的「不壞明點」，此上紅下白的細小明點，其量猶如極大的芥子或細小的豌豆。由於其中的最細風息相續是永不壞滅，故被稱為「不壞明點」，但「不壞明點」實有兩種：
 
    (1)恆常不壞明點，此即最細風、心。
(2)盡形壽不壞明點，此為最微細的色法，於一期生命終結時便即壞滅。
 
「恆常不壞明點」會一直延續至成佛，其住於「盡形壽不壞明點」之中。風息會融入「盡形壽不壞明點」中，然後再融入「恆常不壞明點」之內。住於「不壞明點」內的紅、白明點是細明點，而處於脈中的明點卻是粗明點。
 
當風息入、住、融於中脈時，即燃起「忿怒母」令白明點溶化，引生「四空」、與由上身下降及由下身上提的「四喜」。
 
「四空」——由於風息入、住、融於中脈便會引生「空智」。此處的「空智」並不是如其名相所指的一般，是一種現證法無自性之心慧；反之，此「空智」是名為「四空」的四種細心之一雖然，這四種微細心被用於證悟空性，但它們本身並非四種空性，亦不是空性的證境。
 
「四空」與風息入、住、融於中脈有關；亦是伴隨風息消融而顯現的後四種徵兆（見附表五）。由於此等徵兆的顯現是與風息入、住、融於中脈有關，故並非唯在密續的修持中才會出現，在平常的死歿次第、入睡、貪樂燃盛及昏昧等風入中脈的時位中，這些徵兆亦同樣會出現。在這些時位中，於第五圈表列出的各種徵兆便會一一顯現於心中。
 
「四空」的名稱分別為」「空」、「善空」、「大空」及「一切空」；此四者亦可稱為：「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」及「光明心」。「初空白顯現心」是由於一切風息從右、左二脈趣入心藏上方的中脈，令住於頭上的白明點溶化下滴於心的頂部（各種明點將於後文解釋），當明點流抵心的頂部時，心識便會充滿像月光般的白色澄明光輝，因此而得「白顯現」之名。
 
這種遍滿白色澄明光輝的心又名為「空」，因其已遠離「八十性妄」及其所乘之粗風。「八十性妄」是八十種分別心一庸常的心念如憂傷或喜悅等皆是間接經由一共同的影像認取外境，這些純為庸常覺受的善、不善分別慧，由嗔心到悲心皆入於其範圍中。
「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」四種微細心雖亦完全遠離一切粗顯分別，但是前三者仍被說為「分別心」，蓋因此三者既未遠離「能所二取」，亦未脫離「自性有境」。
 
「第二空紅增上心」是由於心臟下方右、左二脈內的風息，已從下門趣入中脈，令位於臍下的紅明點向上升至心間，當紅明點觸及心間脈結的下分時，心境便會充滿如日光般的淡紅色光華。此境不但遠離一切粗風，而且更遠離「白顯現心」及其所御之風，故名為「善空」。
 
「第三空黑近得」是風息被攝集於心間時顯現，其時心間的脈結已得開解，讓處於心上方的白明點及下方的紅明點得以准入「心輪不壞明點」中。當白明點及紅明點會合時，心境即遍滿漆黑闇冥，猶如秋夜（注131)的澄淨虛空一般，最後行者便進入昏昧無心之位。由於此心已臨近於「光明心」，故被稱為「近得」；又其不但遠離一切粗風，更遠離「紅增上心」及其所駕御的風息，故又名為「大空」。
 
「第四空光明心」是最極微細的心識，此心是在一切風息融入最細持命風，及紅、白明點融入「不壞明點」的紅、白二分時顯現。此時「最細根本風」及「光明心」即告現起，心識全無二取分別，唯覺受遠離白、紅、黑三相之空寂境相。「光明心」又名為「一切空」，因其已完全遠離一切粗、細的風心。
 
在風息未入、住、融於中脈前，「四空」是不能顯現的，所以在「生起次第位」，「四空」謹為勝解假想，而在達至「圓滿次第心遠離」的最後位前，「四空」亦未能圓滿到量。
 
「四空」的「空」不可與人、法無自性的空性混淆。「四空」乃是用於證悟空性的微細心；是在命終、入睡、昏昧及貪慾熾盛等時位，因風息趣入中脈而現起。「四空」並非那些具大善巧的瑜伽士藉圓滿次第的法門引生才能加以運用，即使在其自然顯現的時位亦可應用，不過要在這些時間運用「四空」卻是極甚困難。例如：平常死歿次第的「光明心」雖然可用於證悟空性，但是臨終者多為身壞命終的怖畏所引，所以一般是無法把這些心識用於任何有意義的目標上。（注133）
     
   
   
 
（附表五）：消融次第的徵兆
 
      消融
   
   
   
 顯現於心的相征
（1）風入中脈    
   
   
二鼻孔出入息平等均勻
（2）風住中脈    
   
   
二鼻出入息停滅
（3）地大融入水大    
   
  陽焰相
（4）水大融入火大    
   
  煙霧相
（5）火大融入風大    
   
  螢火相
（6）風大融入心識    
   
  先閃爍後穩定之燈燭相
（7）八十性妄分別融入白顯現    
秋季澄空月光相
（8）白顯現融入紅增上    
   
秋季澄空日光相
（9）紅增上融入黑近得    
   
秋季澄空厚重黑暗相
（10）黑近得融入光明    
   
秋季黎明澄空法爾色相
 
「四喜」——「四喜」是由於明點溶化時，在中脈內流動所生起的大樂心。其名依次由最低至最高而稱為」「喜」、「勝喜」、「離喜」、「俱生喜」。判分「四喜」的方法有多種不同，例如以「身遠離。而言，可分為從頂門向下順降明點所生之「四喜」及由脊骨底部的密處向上逆提明點所生之「四喜」。逆提明點所生的「四喜J遠比順降明點所生的「四喜」強盛；又一切由逆提明點所生的「四喜」皆被判為類形最極猛厲熾盛的「俱生喜」。
 
因此，雖有「順降四喜」及「逆提四喜」之說，但由於逆提的「四喜」全屬「俱生喜」，所以「順降」及「逆提」之喜卻不一定是」「喜」、「勝喜」、「離喜」。及「俱生喜」四者。然順、逆四喜並非依樂受的猛厲安立，而是根據明點在中脈內的移動安立，當白明點由頂門流降至喉間，由喉間流至心間，心間流至臍間，最後由臍間降至脊骨底部時，便分別出生「順降四喜」。當紅明點從脊骨底部上升至臍間，臍間升至心間，心間升抵喉間，再由喉間上達頂門時，便會別別引生「逆提四喜」。
 
   
在修道位，因風息趣入及消融於中脈時而引生的「四喜」，亦常會被稱為「四空」。許多論師皆隨順「四喜」即是「四空」之說，他們的推斷大概是認為在風息收攝時顯現的微細心–「四空」，及在風息收攝時顯現的微細大樂心–「四喜」，實在是對同一心識所作的不同詮釋。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不許把「四空」與「四喜」等量齊觀之說，而且還引用大士所共許的論師能仁祥Thub
pa.dpal之解釋作出反駁，其說「四空」亦於白明點流向密處時生起（注137）；又因於死時並無「四喜」的覺受，反之都會覺受「四空」，所以「四空」與「四喜」是不盡相同。
 
「依大樂修空性」：
 
在「身遠離位」最初的修習階段中，行者由觀修微把明點中充滿眾多本尊及宮殿，令夙息入、住、融於中脈，使忿怒母熾燃生起，溶化明點引發大樂。當此境顯現時，行者便要於「等引位」和合「四喜」、「空性』為「有境」與「境」。換言之，行者是要運用所生起的「大樂心」來證悟「空性」。
 
   
在此位修法中，行者要對「身遠離」的」「意喜」、「安樂」、「心一境性」等支分開始進行修習，此三者是單一心識於大樂力中觀修空性時的三個不同面向。（這些支分於阿旺巴丹論中並未作出細微的區分）。雖然諸尊天眾並未顯現於此大樂心中，但因諸尊已藉由先前的大量本尊觀想生起，所以「意喜」、「安樂」、「心一境性」三支仍被判為本尊瑜伽。同理，即使此三支分由於未有以殊妙顯境作為遠離庸常顯境之替代，而與「身遠離」的名義不符，但是它們仍被判作「身遠離」。
 
「觀顯境為樂空」：
 
當運用大樂心證悟空性之後，據說行者便應該憶念樂空，以降伏其餘一切意業，把一切現如為樂空之變化。如宗喀巴大士所言」
 
 
由藉專住身中內外要處之方便，溶化「菩提心」，引生內身勝妙觸塵，以彼為「所緣緣」，引發身識勝妙樂受。復以此（勝妙樂受）為「等無間緣」，引發意識勝妙樂體枙r憶念所解真實性義，令使樂空和合。
 
由白明點溶滴於中脈內所引生的身識殊妙樂受，漸次引發意識樂受，後由憶念空性，令樂與空得契合。
 
「別攝支」的修法是要壓伏其餘的意業，令一切現為樂空之變化。「別攝」一名之由來，大概是因為顯現於第六意識的樂空變化將根識壓伏，令諸根識內攝。由藉「別攝」的修持，行者自心即為樂受所遍滿，見一切顯境實唯假造。同時由念空性即令諸法現如幻象般剎剎易轉，一切顯現皆為樂空所印定。
 
這種觀想方式與佛陀常時認知諸法的真實方法相類。於佛陀而言，諸法一向為樂空所印定，意指心所觀照的世間已為樂空封印，其無有過染，與正理不相違背。
 
雖然「別攝支」的修法實質上是行者於生起次第始勝解世簡為樂空化現之觀想的延續，然在圓滿次第中，行者由「風瑜伽」及「火瑜伽」覺受殊妙大樂盈滿之證德勢力，故同樣的修法會變得更為殊勝有力。
 
「別攝支」還有兩種更為艱辛的增上修法，一者名為「尋求」，另一則名為「伺察」。在「尋求」的修法中，行者意想將世間一切法分判為二十類粗法，行者不但視彼為樂空之化現，更把二十粗法別別修成殊妙的本尊天相，如單尊金剛持身或五位本尊天身。由於此法是在認知本尊為樂空示現的界限中，尋思考察本尊之體性，故名為「尋求」。行者勝解證空之心現為二十類粗法，其復漸次現為金剛持或五本尊。
 
「伺察」雖與「尋求」相類，但其修法更為吃力。在修習「伺察」時，行者心中要將二十粗法開為一百法，然後再觀想為各自具足（毗盧遮那佛Vairochana、不動佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、無量光佛Amitabha、寶生佛Ratnasambhava）五部的二十本尊天眾。由於此法是微細思擇諸尊的別相，故名為「伺察」。
 
「本尊天眾」——「本尊天眾」是在續部修持中明顯觀想現作佛身或高位菩薩身的不同佛相。「菩薩」Bodhisattva是已發願為利眾生而求成就佛果的有情。高位菩薩已入菩薩地，雖未圓具佛德但亦已成辦多分佛德力用，諸佛及高位菩薩被認為是擁有隨緣方便示現利益眾生的能力，所以可容許把這些覺悟的聖者觀想為任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人們所輕視忽略的事物一般。然於實修時，密續儀軌卻規定了本尊的數量（如「密集」內有三十二本尊），並以各種詳細的準則加以解釋。這些詮釋是欲幫助行者試圖為觀修建立起曼陀羅的影像而設，然而，這些行者也許會以配合解釋而造的彩繪圖像（如西藏唐噶畫卷thang ka）作為輔助。
 
密續通常會依照其續的主尊而命名，如阿旺巴登之論所依據的續典——《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，便是以「不動如來」的其中一位化身——「密集金剛」作為主尊。雖然此續的中圍是具有三十二位本尊，但事實上諸尊皆為密集金剛的化身在個別的廣軌（成就法）中，對「密集中圍」內的密集父母諸尊之位處、身姿、色澤、莊嚴，乃至所依住處的相狀等，皆有嚴格的描述。
 
為了助長行者生起真實自視為所觀本尊的「佛慢」，所以在儀軌中常對所有描述的細節表義作詳盡的解釋。例如：在「時輪生起次第灌頂」的「水灌頂」部份中，儀軌中的五個真言種子字是與轉成五部父母本尊的五種標幟有關，諸尊顯現於其頂髻上把空、風、火等大種清淨。
 
某些本尊會被描述為寂靜相，而一些則現出忿怒相，但這兩種密續形像皆是表徵著「樂空雙運」。例如：忿怒本尊勝樂輪Chakrasamvara雖然手持滿盛鮮血的顱器，但顱器是表徵大樂（因為當頂門的白明點溶化時，便會證得大樂），而鮮血是表徵此心所證悟的空性。
 
在禪修中觀想的本尊，在某一種意義上可認為是假想所成之事，因此修習本尊瑜伽並不會帶有顛倒妄識，亦即是妄認其正所緣境的認知，就如眼識錯認遠離的柱子為人一般。雖然瑜伽士長養自身即是真實本尊的「佛慢」，但因佛慢是以高上的意樂殷重地生起，故並不被視為一種妄識。
 
另一方面，由於真實的本尊是被「迎請」融入假想的本尊中，故此在修法時假想的本尊天眾被肯定為真實存在，雖然行者學習轉變為另一獨立存在的本尊實似自相矛盾，但事實上，若能瞭解到一切諸佛皆能現作任何身相，彼此互不相礙，便沒有矛盾相違的情形發生。行者的心相續雖然與已成佛者不同，但是將成佛位的眾生卻無有限量，他們亦能現出彼佛之身。因此依照格魯派所說，最低限度曾有一位著名的佛教論師明顯錯許凡是意想的本尊相皆非真實，為認知自身「覺性」的行者所捨棄。
 
諸尊天眾是觀想於表徵宮殿剎土的曼陀羅之內，主尊父母則住於壇城中央。如前所述，各續皆有其不共的中圍。中圍常以鳥瞰式的繪圖或平面浮雕來表現，其圍牆的頂部及門廊皆朝向四邊。
 
「反觀空性」：
 
前面的細點修法、觀修空性及修顯境為樂空等三位修法中，行者觀修中脈下端的微細明點，運用所引生的大樂心觀空，並於等引位出定時（即後得位），將一切法視為樂空之變現。於第四位修法中，由於大樂已令諸根門之風息內攝，故行者即回入於等引位。由於「忿怒母」為風所燃使明點溶化，並於中脈內流動而引發大樂，令樂受漸加增盛。
 
此引生樂受並令大樂再度回攝於等引位的修法，正道出了續道與經道的其中一大分別。當行者能於難以修習的密續觀法中獲得善巧，並能成辦空性的觀修時，修持續道即會易多難少，而大樂與空性亦會互作助伴。行者以遍滿大樂的心識修空，復於「後得位」觀一切為大樂，此令諸根內攝，「忿怒母」溶化明點流注，增長大樂，復再回入空性等引之過程會不斷輪替循環。此外，謹視諸法為大樂所現乃有助行者通達諸法無自性。正如DL喇嘛DLiLama所說：「於諸法現為光明心的遊戲化現時，行者便會更能瞭解諸法唯是名言施設，悉皆空寂。」
 
（二）「語遠離」：（注148）
 
「語遠離次第」的定義如下：
 
此圓滿次第是以此派瑜伽士，藉於心間要處修習咒點，令上、下門風息入、住、融於心間中脈，由此三事出生明智為起始，其界限直至行者由修習力令諸風入、住、融於心間不壞明點，心輪脈結完全開解，引生明智之前為止。
 
在「語遠離」位，諸風雖已入、住、融於心間中脈，但仍未入、住、融於心間不壞明點之中。
 
「語遠離位的名義」：
 
雖然「身遠離」含有以「本尊天相」取代「庸常顯相」之義，但「語遠離」卻未同樣含有以「本尊佛語」替代「庸常言語」之法。「庸常言語」當然必須要遠離，但此處所說之「語」非指交流溝通的語言，而是呼吸出入息的三位，即是」（1）入位，（2）出息前持息的住位，及(3)出位。此處所要遠離或降伏的便是對三位出入息而起的世間庸常分別執著，也就是計執這些音聲與「嗡」OM、「啊」AH、「吽」HUM三字的音聲全然不同。依阿旺巴丹所說，三位出入息於每一剎那所產生的法爾本音，實與「嗡」、「啊」、「吽」完全相同，但卻常不為人所注意。
 
所以「語遠離」的修持便是要察知呼吸出入息的法爾本音，是發出像「嗡」、「啊」吽」的聲音。此即意指行者唯要證知風息於中脈流動時，三位出入息的本音是「嗡」、「啊」、「吽」之聲，而非把本音想成與「嗡」、「啊」、「吽」三字字體完全相同，亦不是以心憶念三字的發音。（注149）
 
「語遠離」是依其位的三種瑜伽中的第二種而立名，在這種於鼻端修光點的瑜伽中，便會生起真正的「語遠離」。雖然「語遠離位」第一種於心間修咒點的瑜伽及第三種於密處修物點的瑜伽皆被許為「語遠離」，個由於此二法並沒有以某些咒字與出入息合修之法，故均非真實的「語遠離」。
 
「語遠離位」的瑜伽是一種與出入息呼吸有明顯關係的修法，因此是一種「延命（即出入息）的瑜伽」（命力Pranayama）。這謹是續部多種「風瑜伽」修法之一，至於其中一些已經作出討論。「命力」Pranayama是一個非常廣泛的名相，它包括了」咒字、明點等一切收風入於中脈的修法，在《時輪續》及「下三續」，「命力」是意指遮止諸風，但是於《密集續》中，「命力」是指「延命」，意謂要令通常空空如也的中脈盈滿風息。而「延命」在意義上亦指令壽命長久；據說人一天的呼吸是限於二萬一千六百息，直至耗盡由各自別業所成的壽限為止，但藉「延命瑜伽」能令出入息轉慢而延長壽命。（注150）
 
「修咒明點」：
 
「語遠離」由運用「咒明點」、「光明點」及「物明點」（151)等三類不同明點修持的三種風瑜伽所組成（風瑜伽亦即命力瑜伽–譯按）。第一種語遠離瑜伽是觀修「咒明點」，此即於心輪中觀修自性為真言「吽」字的明點，其相與上竟下細如釘子狀的藏文標點符號「沙特」shad（注152)類似。（意指雖然行者勝解咒明點的本性是「吽」字，但其貌看似「沙特」，而非像「吽」。字）。由專緣此要處，身中上下二分的風息即收入中脈，並從中脈進入心間部位。由風進入及消融於此處故，最下亦當漸次引生「四空』的「初空J，即心住於澄明鮮白月光相的「白顯現心」。「初空」的成就標誌著「語遠離位」的真實起點（注153）。然而於此位中，即使風息已經融入心間中脈，但心間的脈結仍舊緊縛未解，故此障礙了風息的流動。
 
「修光明點」：
 
第二種「語遠離」的瑜伽是由修光明點（或簡稱光點——譯按）而真實令風息入、住、融於心輪中央的「不壞明點」中，行者所觀修的光點是被想於鼻端，由於其被勝解為具足光明之性，極為澄明，故稱為「光明點」（注154）當出入息被觀想穿越此光點時，行者謹需於息的入、住、出三位分別觀察其「嗡」、「啊」、「吽」之回音，此能令中脈內之風息前後來回移動及令脈結略得開解的觀法又名為「金剛誦」（注155），藉修此法，即令風息開始入、住、融於「不壞明點」引生「初空」，此乃「語遠離」的結束及「心遠離」開始之位。
 
當行者於光點瑜伽的修法獲得一些成就時，便要由對「四根本風」的觀法轉向對「五支分風」的觀法。「根本風」是五種庸常業風，而「四根本風」便是除了「遍行風」之外的：「持命風」、「火住風」、「下行風」及「上行風」，四者各與水、火、地、風四大相連(注156)。「支分風」是與諸根識（前五識）相連之風，它們事實亦包含在「根本風」之中。五者皆是「根本持命風」的支分。行者由把出入息觀法從廣根本風」轉向「支分風」，便會令脈結進一步開解，讓風息能大量趣入心間的「不壞明點」中。「金剛誦」是圓滿次第的一種重要修法，阿旺巴丹在論中提到，即使在隨後各位次第中並未談及與「金剛誦」的關係，但其卻是一直延伸至「雙運位」。
 
「修物明點」：
 
「語遠離」的第三種瑜伽是修「物明點」（物明點有譯為界明點——譯按）以增上收攝風趣入「不壞明點」的過程。「物明點」是被想為紅、白明點所成。在觀修「物明點」時，行者所觀想的明點是在於自身中脈下端的交會處令「物明點」顯露於密處頂端而不漏失，能自在任持於適宜之處。
 
圓滿達成「心遠離」，行者是需要如死時的收攝次第一般，把一切風息完全收攝。
 
此瑜伽修法是為了再進一步把脈結解開，並令所攝集的風息趣入「不壞明點」。依下文所見的「心遠離位」定義看來，似指「物明點瑜伽」實為完全開解脈結所必需之法。當行者憑藉「語遠離」的三種明點瑜伽，最低限度令部份風息融入於「不壞明點」時，便過渡至「心遠離位」。
 
（三）「心遠離」：
 
「心遠離次第」的定義為：
 
此圓滿次第從行者依止：（1）「內緣」金剛誦與隨滅二靜慮、及（2）「外緣」依手印修命力，令心間脈結全得開解，由風息融於不壞明點而生起明智之位為始，乃至未得「不淨幻身」之間。
 
「心遠離」是由風息消融於心間「不壞明點」，令諸「空」顯現為起始，並於行者生起「不淨幻身」前便終結。
 
 
「究竟心遠離」是趣向下一位圓滿次第，即「不淨幻身位」所不可缺少。生起「非究竟心遠離」是最少要有部份風息融入「不壞明點」；而「究竟心遠離」則要一切風息完全融入「不壞明點」才能現起。
 
「心遠離位」所要遠離或降伏者乃為「分別」；行者憑藉令心意現為樂空無別之體而遠離「分別」。其修法皆為「語遠離位」的延續。
 
「成辦心遠離的二緣」：
 
行者為要達至「心遠離位」並令其達至圓滿，便必需依止「內緣」及「外緣」，此二修法與「語遠離」的修持極為相似。「內緣」是「語遠離」的第二種瑜伽——
「金剛誦」。在真正的「語遠離」中，是在中脈上端（即眉心）觀想一光點，行者觀察出入息的音聲為「嗡」、「啊」、「吽」及二種隨滅次第所包含的觀想修法。
 
在第一種隨滅次第的觀想中，行者要觀想一充滿本尊天眾，外相殊妙的清淨佛土，並觀一發放光明的「吽」字位於心間。行者觀想心間「吽」字放出光明，光明融化淨土的器、情二界，之後光蘊即融入行者自身，自身復融入心間，於一切境相隱滅後，行者即安住於空性中。第二種隨滅次第並沒有淨土等觀想，行者謹觀想由心間「吽」字放光把自身融為光明，褚境隱滅後即安住於空性中。
 
「心遠離」的「外緣」是依「智慧手印」
 
行者需事修某些行為以增長大樂，藉此增上證空之智慧。這些行儀皆是在成辦「非究竟心遠離」後實行（見附表六），其法規能幫助行者各別證得「幻身」、「有學雙運」及「無學雙運」。這些行儀分為三類：
 
    (1)有戲論行
    (2)無戲論行
    (3)極無戲論行
 
「有戲論行」包括穿著手印之服飾莊嚴，及本尊與手印之「問答」 。
「無戲論行」雖然亦使用服飾莊嚴，但沒有種種戲論問答。
「極無戲論行」唯與智慧手印作等入相運，並運用睡眠光明，遠離一切戲論。
 
生起、圓滿二次第皆可事修此三行，行者在成辦粗分及細分生起次第後，即可依手印而修此三行，藉此快速成辦各種如」降伏惡眾、增益智力財富、天眼、望文立知其義等「共同悉地」（佛果則為「不共悉地」）於圓滿次第事修三行則是為了增上空觀。
（附表六）：增上三行
 
     行儀
   
 行法
   有戲論行  
服飾莊嚴及問答等
   無戲論行  
服飾莊嚴等
   極無戲論行
與智慧手印和合及睡光明
 
用「手印」是趣入「幻身位」的兩種方便之一另一法門謹是在行者臨命終時修持「金剛誦」，以真實的死亡作為收攝一切風息之方便而生起幻身。（若行者於此修法得堪能，便能生起「幻身」而代替「中有身」，不必再受生為粗身才成辦正覺。）
 
「四空四喜」：
 
在「語遠離」中，「四空」與「四喜」皆是藉由風息入、住、融於中脈，燃起忿怒母，令明點溶化流注於中脈引生「四喜」而證得。在「心遠離」之中，「四空」與「四喜」皆是由於風息融入「不壞明點」而顯現，但在達至「究竟心遠離」前，此事仍不得成辦。
   
如較前的圓滿次第階位一般，行者在「非究竟心遠離位」是不會證得「四空」的圓滿顯現。直至死時一切風息融入「不壞明點J及在「心遠離」的最後位現起為止，「四空」是約不會圓滿到量。
 
（四）「不淨幻身」：
 
「不淨幻身次第」的定義如下」（注168）
 
此圓滿次第從實證具諸相好之天身為始，此身乃依「究竟心遠離喻光明」為緣，並以此心所乘之根本風為因，復於「究竟心遠離喻光明」之風息粗動而起逆行「近得心」之際俱時成辦。其界限是於（現證）勝義光明方便之近取因生起前為止。
 
於「不淨幻身位」中，行者即能真實生起本尊天身，此身是從以下的方式出生」行者先由「心遠離位」的修法之力，令一切風息融入心間「不壞明點」，如是即證得「第四空譬喻光明」。當風息略起粗動時，於前時各生、圓次第位所觀修的本尊天身即剎那現起，此「幻身」全由無質礙之風息所成，猶如陽焰一般光明閃動，其相與本尊天身相似，所不同者此身唯是白色而非雜色（注169）。在證得「幻身」之剎那，行者會經歷逆行次第，開始再次重複覺受粗於「心遠離喻光明」的種種心境。在「幻身」顯現的過程中，行者會同時覺受「黑近得心」、「紅增上心」、「白顯現心」與種種「根識」及「分別識」。
 
行者在此位圓滿次第所生起的本尊天身為「不淨幻身」，由於行者此時仍未斷除障礙解脫生死輪迴的貪、嗔、痴「煩惱障」（注170），故其被許為「不淨」。（然這並非是說到了光明位時這些煩惱皆得斷除，行者於解脫後所起的幻身便是清淨。）其名為「幻身」者，是因為此身為風息所成，無有質礙，猶如幻師所變之幻象，唯有其他能同樣證得「幻身」的瑜伽士才能得見（注171）。然而，此身圓滿具足佛陀的三十二相及八十種隨形好（如頂上肉髻圓顯、兩耳相齊垂肩、掌心具法-輪相等）。「幻身」能出於「粗身」隨行者所欲前往各處（注172），但其最初是否必需從粗身中生起則有異議（注173）。
 
「粗、細與最細」：
 
一切有情眾生皆具有「粗」、「細」及「最細」三類心、身（見附表七），「粗身」便是我們平常所認識的身體，此身是由四大及其所生之物所成。「細身」則由「脈」、「風」、「明點」所構成。「最細身」便是住於「不壞明點」內，為「光明心」所騎乘的「最細根本風」。此「根本風」被稱為「根本」是因為此風儘管是剎剎變異無常，然其相續卻是恆常不斷，於行者過去經歷之無數生中，皆住於「不壞明點」之內，即使達至佛果（注174）時仍舊相續恆存，為佛陀常時安住的「最細光明心」所騎乘。這種最細風比較融入其中的身脈風息更為微細，而脈中的風息又較融入其中的粗風（如諸根識之風）為細。
 
就「心」而言，「粗心」便是種種「根識」，「細心」是「分別意識」，「最細心」則是騎乘於「最細根本風」上的「光明心」。這些心識的粗細差別，亦可依心識處於「醒位」（粗）、「夢位」（細）及「深睡位」（最細）（注175）的粗細性質而說。
 
在平常的醒位生活中，只有「粗身」、「粗心」及「細心」（即尋常的根識及意識）現行。然而，在無上瑜伽續圓滿次第的「身遠離」、「語遠離」及「心遠離」三位中，「脈」、「風」、「明點」所成之「細身」及「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」與「光明」等「四空」微細心亦會現行。（除了「光明次第」的「勝義光明」外，餘位的「四空」皆是「分別心」而非「無分別心」，因其為能、所二顯及彼境有自性之相所染，所以謹是「細心」而不是「最細心」。）「最細心」謹在一切粗、細諸風融入心間「不壞明點」後才會現行。同樣，「最細身」–亦即「最細根本風」亦只會在粗、細諸風融入「不壞明點」後才會現行，如前所說，其為「勝義光明心」所騎乘。最細風、心與較粗的風、心皆是永不分雕。
 
（附表七）：「粗、細與最細」
 
     粗       
    細     
    最細
身：四大及所生之物    脈、細風及明點
最細根本風
心：根識      
   
分別意識    
 勝義光明心
 
要令「幻身」顯現，就必需要令「細身」及「粗身」分離，也就是要令粗身停止運作。續部瑜伽士用以把粗、細二身份離的方法有兩種」其中一法是借用死亡令粗、細二身永遠分離（並會把粗身棄捨而成為一具無用的屍體），但是只有已成辦「心遠離」的瑜伽士才能於經歷死歿次第的同時，結合「語遠離」的「金剛誦」及「隨滅二次第」修法把庸常的死亡用以為道。瑜伽士藉此即能成辦駕御風息，令風息融入「不壞明點」中；當「光明心」在死亡的一剎那顯現時，瑜伽士便能安住於其中（注176），並同時生起「幻身」以取代「中有身」。當行者生起「幻身」後，即能圓滿餘下的無上瑜伽次第，無需再次受生為粗身。據說宗喀巴大士便是在「中有位」成就正覺（注177）。
 
另一種方法是憑藉禪修把粗、細二身份離、此修法可分為兩種」第一種禪修是修持「遷識法」（或稱為頗哇法–譯按），也就是著名的密續法軌–「那洛巴六瑜伽」的其中一種修法，此法可把行者的神識遷入一具剛死亡的身體中，或可於死時成辦往生奧明淨土（注178）。這種修法需以「風瑜伽」及反覆不斷的觀想，把根本風心從頂門射進本尊身中。然而，「遷識法」謹能把粗、細二身份離，但卻不能令行者達證「幻身」。
 
第二種用禪修分離粗、細二身之法是「究竟心遠離」，此法需令風息入住消融於「不壞明點」。令一切風息完全趣入中脈（注179），當一切風息完全融入「不壞明點」時，一切粗身的活動便會停滅，根本風亦會自然現為「幻身」，唯有這樣才能成就此法。
 
如前所說，當行者生起「幻身」時，便有可能隨自所樂脫離粗身。若「幻身」最初是在粗身內生起，那便是以這種修法在心臟間生起（注l80）。若行者能安住於一切外境皆現如幻象的「究竟心遠離如幻三摩地」愈長，那留住於粗身之外的時間亦愈久。當根本三摩地退失，或到達事前所定的上座時間，「幻身」便會重返於粗身之中，在這個修持階位中，由於執持粗身的業力仍未斷除（直至「勝義光明位」前，此業仍未能斷），故不能完全把粗身棄捨。
然而，即使行者日後取得「清淨幻身」時已不再需要粗身，但亦不一定要把粗身捨棄；行者若為了利他之願便可繼續留住於舊蘊身中，如是舊蘊身即能變成為行者的一種「化身」。
 
當行者由「有學雙運」進入「無學雙運」（佛果）時，便能以「清淨幻身」真實成辦正覺；就是證得「不淨幻身」者亦能於此一生中成就佛果。
由於行者是不可能以粗身成就佛果，所以，釋迦世尊於印度菩提樹下成佛乃是為了利益有情而作的示現；他在降生為釋迦族Shakyas的悉達多喬答摩太子Siddhartha
Gautama之前，已經成就無上正等正覺，所以這種示現謹是意味行者有可能於一期生命中，以「一身」達成正等正覺，而此處所指的「一身」是同一的「粗身」，因為在密續的修法中，行者最初是先運用粗身，而後來則轉而使用「最細根本風」所成的「清淨幻身」圓滿其道。
 
「四空與幻身」：
 
「幻身」有二因」「心遠離譬喻光明心」及為其所騎乘的「最細根本風」。住於「不壞明點」中的「根本風」是引生有相「幻身」的「主因」，所以「譬喻光明心」乃是「幻身」的「助緣」。由於「根本風」不能離「譬喻光明心」而自顯，所以它是成熟「幻身」的必要原素。「心遠離光明心」被名名「譬喻」是因為穹並非「勝義光明心J，仍為微細能所二取相所污染。（勝義光明是以俱生大樂心無分別現證空性。）
 
行者初起「幻身」時，便會從「心遠離」最後位所顯現的「光明心」逆行而出，依次返回「三空黑近得」，「二空紅增上」、「初空白顯現」乃至「八十性妄分別」。這些心識是名為「逆行四空J，因為心識在更多的風息融入「不壞明點」時，已由「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」向前過渡至「光明心」，現在此逆次第則轉為由「最細根本風。現起「幻身」之相。
 
     
「不淨幻身」是在證得「心遠離譬喻光明」後，於逆行次第開始時成辦，其法與死、中、生三有的過程中現起「中有身」相似。死時，「光明心」即告顯現，當「光明心」隱滅後，較粗的心識便立即從「黑近得心」開始次第逆行，相繼顯現，而「中有身」——「幻身」的其中一種——即由「根本風」剎那現起（注
181）。
 
行者於現起「幻身」獲得堪能，意即永遠能有效地降伏死亡。通常行者並不能駕御死、中、生三有，所以便會無自主地不斷流轉於生死輪迴中。但是，證得「幻身」的行者卻能無死，因為死亡的意思是指由業力所驅策而感受死亡的過程，復由「死有」趣向「中有身」，由「中有」而再度受生。然而，證得「幻身」的行者能駕御風息，而且能在覺受死歿次第時不會進入「中有位」而受生。
 
「幻身的譬喻」：
 
在《明顯釋》中，是以十二喻來詮釋「幻身」。「幻身」是被比喻為：
 
(1)幻人——「幻身」唯依風、心所成，猶如幻師所變之人。（注182）
(2)水中月——千江有水千江月，只要有水之虛，月影即能映現；同檬「幻身」亦能任運顯現，遍一切處。（注183）
(3)光影——「幻身」乃無血肉之身相，故如光影。
(4)陽焰——剎那變動，故如陽焰。
(5)夢身——唯依風、心所成，猶如蘿身離粗身或異熟身（庸常粗身是業力所感之果）。
(6)谷響——「幻身」雖與異熟身（注184)實為同一相續，但卻現似異體，正如迥音有別於原來發出之聲響。
(7)尋香城——剎那顯現，剎那隱滅，如「尋香」有情所居之城邑（或名乾達婆城——譯按）乍隱乍現。（注185）
(8)幻——能現為多身，猶如眾多人相現於幻景中。
(9)虹霓——猶如彩虹，具諸身色，無礙無雜。
(10)雲中電閃——住於異熟身蘊之中，如電光閃耀於雲團之中。
(11)水泡——從空性中率爾現起，如水中突起水泡。
(12)鏡中金剛持像——圓具一切手足支節，猶如鏡中映現的金剛持影像。
 
在這些比喻中，唯有「夢身喻」被說為最佳，由於：（l）只有夢身是真實屬於「幻身」之一類，（2）夢身的前導（無間位於夢身之前者）、自體（何為夢身）及終結（其結束之法）皆為「幻身」之例證（參見附表八）。「夢身」由風、心所成，是當行者入睡後，出於其粗身之外的微細身，雖然凡夫皆有夢身，但大部份人皆無法操控此身，唯有瑜伽士才能運用夢身遊行各處，作種種事業（注186）。由於夢身為風、心所成，其住於粗身之中，並因睡眠時風息內攝，覺受（極粗略的）「四空」後，從粗身中出生，所以其本身便是一種真正的幻身（雖然非由修道所生）。
 
「夢身」的前導、自體及終結比配「幻身」的前導、自體及終結之法如下」「夢身」的前導便是在睡眠常粗略覺受到的「四空」，其與「幻身」前導，亦即於「道位」所證的「四空」相似。由於夢身本身便是由風、心所成的一種幻身，故其自體即比配「幻身」。「夢身」回返於「粗身」便是「夢身」的終結，此正如「幻身」返回行者的「粗身」或「化身」之中。
 
（附表八）：幻身與夢身
 
階位       能表
   
   
   
 所表
前導   睡前覺受之四空  
   
幻身前的四空證德
自體   夢身    
   
   
 幻身
終結   夢醒時夢身回入粗身  
 幻身回返粗身或化身
 
同樣，「幻身」、「光明心」及「化現色身」亦可同樣比配佛的法、報、化三身（注187）（參見附表九）。佛陀的「法身」事實便是「勝義光明」，即現證空性的「俱生大樂心」；「報身」便是由最細根本風所成的莊嚴色身一「清淨幻身」，「化身」便是為利益一切有情所示現的變化色身。在無上瑜伽續部的道軌上（188），是具有種種與佛陀「三身」相類之身」「圓滿次第勝義光明」與「法身」相似；「不淨幻身」與「報身」相似；證得「幻身」者以「舊蘊粗身」為「化身」與佛陀的「化身」相似。
 
不謹「道位」之身與「佛位」三身相似，就是於庸常的「眠位」及「死位」亦同樣與「三身」相順。當人們入睡時，即會短暫覺受「光明心」（雖然事後常不能憶起）；此「睡眠光明心」與佛的「勝義光明心」，亦即「法身」相似。於睡眠中所生起「夢身」，乃是「幻身」的一種，此身與佛的「清淨幻身」，即「報身」相似。最後，當「夢身」重返於「粗身J時，便與佛陀為饒益有情的「應化身」相似。
 
同理，行者於死時所覺受的「死有光明心」亦與佛的「光明心」–「法身」相順。行者生起「幻身」而取代「中有身」時，其所具有之身即與佛的「報身」相順。當行者以另一身或另外各組身相成辦道軌時，便與佛的「化身」相順。
 
而且即使在一般的凡夫位中，「死有光明心」亦與佛的「法身」相類；人們於「中有位」所得的一種「幻身」亦與佛的「圓滿報身」相類；而「受生入胎」則與佛的「化身」相類似。就平常一日中的「醒」、「睡」、「夢」三種不同的位處而言」不具有能、所分別境相的「深睡位」亦與佛的「法身」相似；造夢時所起的「夢身」與佛的「報身」相似；從睡眠中醒來時即與佛的「化身」相似。（注189）
 
（附表九）：各種佛身的關係
 
佛身   身性    
俗位      一日中
  道位  
眠位    
 死位
法身 勝義光明  死有光明  
深睡    勝義光明
光明心    
光明心
報身 清淨幻身  中有位  
 生夢  
不淨幻身   夢身  
 代替中有身之幻身
化身 化現色身  入胎  
   醒時
 回返粗身  回返粗身
成辦修道之化身
 
（五）「光明」：
「光明次第」的定義如下：(注190)
 
此位圓滿次第之由顯現光明之方便近因起，直至成辦雙運之前為其界限。
 
「勝義光明」是現證空性的大樂心，在其顯現的同時，一切「煩惱障」–微細自性有執及其業種子一皆完全破除。「光明心」是從地獄道至佛位間一切有情的根本心，一切有情眾生皆由此心而生，亦死歸於此心中（注191），意指有情於死時及再次入胎受生時定會覺受此心。於大部份眾生而言，謹是在死時、入睡時等無法駕御及認持其「光明心」的時位覺受此心。在另一方面，諸佛唯從此「光明心」起用，由於褚佛常住於「光明心」中，故能於全無分別現證空性的同時，別別通達一切諸法，以種種示現遍滿世間利益有情。
 
在一切風息完全融入心間「不壞明點」時，「光明心」即現起，風息完全收攝與配合大樂，即能其成為證悟空性實相的殊勝方便。其餘趣向「光明」的「白顯現」、「紅增上」及「黑近得」等「三空」皆是此心的「近因」或「等無間緣」。除了「光明心」之外，一切心識中最微細的便是「三空」，也就是先於「勝義光明」之前所覺受的最後三種心識。儘管各品光明的定義皆包含於「光明次第」之中，但是它們本身並非就是「光明」；相反，某種特別的「光明心」便不入於「光明」的品位。例如：死時所覺受的「光明心」便不是「勝義光明」，因為其並非道位的心識；同樣，在「圓滿次第」較前階位所證的「譬喻光明」，由於有微細二取染污的分別心，所以亦非「勝義光明位」。另外，「有學雙運位」或「無學雙運位」的「光明心」雖為「光明」，但卻不是「光明次第」。
 
「依經乘道軌成辦光明」：
 
雖然其作「三空」皆是「勝義光明」的「等無間緣」或「近因」，但是證取「勝義光明」的主要因素乃是成就「不淨幻身」或圓滿積集三大阿僧祇劫的「福德資糧」一般而言，續部的菩薩行者是藉成辦「不淨幻身」來作為證取「勝義光明」的因素，而經部的菩薩行者則以三大阿僧祇劫的福德資糧來達證「勝義光明」。
 
依經乘道顯現「勝義光明」之法有兩種略有差別的解釋：
第一種是阿旺巴丹之師雍增嘉威洛著Yang-jen-ga-way-lo-dro的說法」當行者達至「波羅密多乘十地」的最後一地時（此地行者已斷除「煩惱障」及一分「所知障」），行者即於奧明淨土中進入根本三摩地，直至為十方諸佛彈指喚醒，勸請出定，並於中夜授予行者續部四灌的第三灌頂，令行者能現起「四空」。
最後於黎明時分，再進而授予行者「第四名詞灌頂」，傳以「光明」及「雙運」的教授，令其成辦「清淨幻身」與「勝義光明」的「有學雙運」；稍後行者即於黎明的第三時位，達證「有學雙運佛果」，俱時盡斷一切「所知障」，成辦「淨幻身」輿「義光明」之雙運。
 
另一在經乘道最後位成佛的解釋是宗喀巴大士的弟子克主傑Kay-drup所說」行者於接受第三灌頂時，亦同時建立進一步的教授（應指第四灌頂），憑藉第三灌頂，行者即能以大樂（勝義光明心）現證空性，隨後再以先前所建立的教授之力生起「雙運身」。
 
圓滿經乘道軌歷程的行者當於奧明淨土成辦佛果。然而，續部行者卻會先於圓滿經乘道者在廣欲界」成就菩提，而那些於死時修持「金剛誦」及「隨滅靜慮」的行者則能於「中有位」成辦正覺。（注194)
 
「光明的種類」：
 
「光明」一詞能同指「能觀」或「所觀」（或譯為「有境光明」及「境光明」——譯按）。「所觀光明」即是為「光明」所證知的「空性」；「能觀光明」即是能證知空性的心，其又可細分為」依比量通達空性的「能觀光明」及以現量證得空性的「能觀光明」。依比量通達空性的「能觀光明」名為「譬喻光明」；以現量證得空性的「能觀光明」則名為「勝義光明」。由於第四次第的「勝義光明」最初定於黎明時顯現（如釋迦牟尼佛於黎明成就正覺），故被稱為「外現證菩提」；又因其餘一切心識皆消融於「一切空光明」之中，所以其又同時被名為「內現證菩提」。
 
此外還有以「共義」、「密義」、「了義」等三種不同的方式來稱呼「圓滿次第」的「勝義光明」（見附表十）。「光明」的「共義」有兩種」第一義是意指通達空性的粗意識。故此就「共義光明」而言，這是一種為「波羅密多乘」及「下三密續」皆能共證的「光明心」，蓋因各乘亦具有能證空性之心慧。第二種「共義光明」是指行者由明點溶、滴於脈內而生起證空的溶樂心識，此類心識亦非無上續部的「圓滿次第」所獨有，即使於「生起次第』亦能證得。
 
「密義光明」是指「譬喻光明」，在風息未融入中脈之前，隱密的微細心識通常不能顯現。在「身遠離」、「語遠離」「心遠離」及「不淨幻身」各次第所現起的「譬喻光明」皆為這種「光明」。
 
   
以「俱生大樂心」現證「空性」的究竟方法–「勝義光明」–才是「了義光明」，其「了義」是在於其「究竟功德」或為「最上品之心識」（注195）。
 
（附表十）：光明的含義
 
品類    含義  
   
   
   
   
法軌或次第
共義（1）證空之粗意識    
   
 
波羅密多乘及一切四續部
   
（2）證空之溶樂心識    
   
 生起次第及圓滿次第
密義     譬喻光明
   
   
   
身遠離、語遠離
     
（風入中脈所生證空大樂心識）  
心遠離、不淨幻身、有學雙運之斷雙運
了義     勝義光明
   
   
   
光明、有學雙運、無學雙運
     
（藉俱生大樂現證真如的究竟方法）
 
（六）「有學雙運」：（注196）
 
「有學雙運次第」的定義如下：
 
此圓滿次第由生起清澤幻身至有學位終結之勝義光明為止。此清淨幻身乃依第四支勝義光明所乘之風息為主因，並以光明心為其助緣，於第四支勝義光明之風息略起粗動之際俱時出生。
 
在行者證得「勝義光明」後，風息再起微動之際，行者當下便現起「幻身」。由於有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」已經斷除，故此位「幻身」被稱為「清淨幻身」。「清淨幻身」的主因是「最細根本風」，而「光明心」則為「清淨幻身」的助緣。然而，在行者證得「清淨幻身」時，「光明心」並不顯現（注197），取而代之的是行者逆行至「黑近得心」並回返其餘的粗心。所以當行者證得「清淨幻身」但卻未同時具有「勝義光明心」時，便已成就「斷雙運」；反之，當行者後再覺受「勝義光明心」時，便即成辦「證雙運」，意即行者生起「清淨幻身」後，再度進入「勝義光明」時，便成辦「勝義光明」與「清淨幻身」的「證雙運」。（注
198 )
 
憑藉「有學雙運」的成就，行者即同時達至菩薩二地，亦即「五道」的第四道一「修道」。行者於任持「清淨幻身」的同時，繼續觀修「空性」及修習其他的「勝行」，便會再次證入「勝義光明」。於生起「清淨幻身」與「勝義光明」的「證雙運」中，行者要不斷修習直至「所知障」完全斷除，如是即能趣入色、法二身的無學雙運佛果；也就是「清淨幻身」與「勝義光明」雙運，盡離諸障的佛果。
 
行者能隨自所願從「幻身」化現眾多身相（包括運用自已的舊蘊粗身）成辦利他事業，藉此速疾積集廣大福德資糧（注199）。於福、慧二資糧圓滿時，最後的「所知障」即全斷除，此時「勝義光明」與「清淨幻身」便會轉為佛心及佛身。此「究竟無學雙運」具足七種殊妙德相」（注200)
 
   
(1)行者的圓滿受用報身具足佛身的「三十二大人相」及「八十種隨形好」。
    (2)其圓滿受用報身抱持智慧手印。
    (3)其心長住於大樂之境中。
    (4)此大樂恆常與空義契合。
    (5)緣一切有情之大悲心永不動搖。
    (6)其身相續永不終斷。
   
(7)化身遍一切處，成辦無盡利他事業。
 
此即聖者佛陀的無比殊勝功德。（此七種功德名為「七支和合」——譯按）
 
「持死有為道」：
 
憑藉續道而得的佛果成就亦以模仿死有、中有及生有的續部次第為終結。無上瑜伽密續的不共心要是「持俗位的死、中、生三有為道」，換言之，就是把俗位三有模擬轉化為佛的法、報、化三身（注201）（參見附表十一）於「生起次第」中，「持死有為道」是憑藉觀想大種的消融次第而成辦，即是如死時所顯現的消融次第。於「圓滿次第」之中，「持死有為道」卻是憑藉於「心遠離」的最後位，隨順俗位的死歿次第，令一切風息真實融入心間「不壞明點」而成辦。這種在風息融入心間「不壞明點」時顯現的「最細光明心J，是「譬喻光明」而不是尋常的「死有光明」，其往後再轉成的「勝義光明」，便是佛陀的「遍智法身」。
 
「生起次第」的「持中有為道」是憑藉觀想自身現為真言種子字或金剛杵、蓮花等手幟而成辦，而「圓滿次第」的「持中有為道」卻是憑藉生起「幻身」而成就。在俗位中，這種情況謹會在有情趣入「死有」及「生有」間的「中有位」時才會現起。一般安住於「不壞明點」，唯於死時顯現的「最細風」並不是中有眾生其身體的主因，而是「不淨幻身」及「清淨幻身」的主因，此「清淨幻身」達至「無學雙運」時，便成為佛陀的圓滿報身。「死有」，亦即是諸蘊的消融已因其驅策的業力耗盡而被破除。
 
「持生有篇道」放「生起次第」中是行者想藉生起本尊身相而成辦；然而，在「圓滿次第」之中，「持生有為道」是憑藉成就正覺後攝持「舊蘊身」而成辦，這正如平常俗位入胎時受取身體一般。
 
（附表十一）：轉俗位為道之法
 
俗位      
生次持為    
   圓滿持為
   
為道用之
     
   
道用之法    
   道用之法
   
佛身
死有      
隨順臨死    
   風息融入
     
   
八相觀空    
   不壞明點
   
法身
中有      
生起種字    
   生起幻身
     
   
手幟之相    
   
   
   
  報身
生有      
現起本尊身    
攝持舊蘊身為化身   化身
 
第四章時輪派及密集派圓滿次第的比較
 
（一）無上瑜伽續的派別：
 
在格魯派的「下密院」中，傳持八大傳承的圓滿次第教授：
 
    (1)龍樹聖派密集傳承
    (2)智足派密集傳承
    (3)魯依巴派勝樂傳承
    (4)鈴派勝樂傳承
    (5)時輪傳承
   
(6)大威德三派傳承（即紅、黑、怖畏三種大威德金剛傳承——譯按）
    (7)金剛手大輪傳承
(8)那洛六法傳承（注202 )
 
除了「時輪」之外，各派皆開示相類的成就正覺次第（注203），各派皆許行者首先當於「生起次第」的修習獲得堅固（如於密集之細分生起次第中，能於一微細明點中明顯觀想圓滿本尊中圍）。
然後，行者再憑藉種種不同方便（如風瑜伽或拙火瑜伽）於風息、明點得堪能（注204)，如是即令風息趣入中脈引生「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」等「四空」。成辦「風息收攝次第」，行者便能現起「幻身」，後由證得「勝義光明心」故，最終即達證「光明」輿「幻身」俱時雙運。在這些派別中，「勝義光明」是佛法身的主因，而「幻身」則為佛色身的主因。
 
《時輪續》Kalachakra
Tantra開示出一種建立佛心及佛身之相似因的不共方便卻有別於這些法軌。其他密續謹教導令最細身和最細心與粗身、粗心及細身、細心分離之法；然而，「時輪」的修持卻能令大種及其所生物組成的「粗身」及由明點、風息所成的「細身」完全轉化為無質礙之身（注205）。以下將依據「時輪；所說的微細色身理趣作出解釋，並概述「時輪派」與「密集派」彼此於密續道軌及所修果的差別（注206）。
 
（二）      
脈、風、明點：
 
「時輪派」與「密集派」皆具有脈與風的根本結構，然各有少異（注207）：
 
(1)依「密集派」所言，右、左二脈由上至下皆與中脈平排並行，但在「時輪派」中，右、左二脈皆於臍間越過中脈。（注208
)
(2)依「密集派」所說，右、左二脈在尋常的醒位生活中是蘊含風息，反之中脈都完全空洞。而「時輪派」都說三脈皆含有多種不同的物質」在上身的右脈內含血液，左脈內含精液，中脈內含風息；下身的右脈內含大香（由於右、左二脈已各自於臍間越過中脈，故右脈現在實處於左方），左脈（現位於右方）內含小香，中脈亦內含精液。
 
(3)各脈輪皆具有數目不同的脈瓣或輪輻」於「密集派」內，頂輪有三十二瓣，前額的脈輪無脈瓣，喉輪有十六瓣；然於「時輪派」中，頂輪有四支脈瓣，前額脈輪有十六瓣，喉輪有三十二瓣。
(4)於「時輪派」說有十種風息以替代「密集派」所說的五種風息（注209）。
 
與其他著名的密續派系相比起來，「時輪」的結構自有其極為不共的特色，譬如「時輪」說風息在起修續法前及死前已一向在中髒內流勤，而「時輪」遺有另一不共特色是說中脈的下部蘊含精液。
（但「密集派」則說中脈由上至下皆是空無一物。）
 
於明點的種類而言，「時輪派」與「密集派」亦大有不同（見附表十二）。依「密集派」的說法，唯有紅大及白大兩種色身明點，而「時輪派」別說四種平常安住於身中七處不同部位的明點（其亦為紅、白明點所成）。此四明點是：
 
(1)身明點，位於頂門及臍間，執持清醒時的業習氣。
(2)語明點，位於喉間及密處，執持生夢時的習氣。
(3)意明點，位於心間及密杵中央，執持深睡中的習氣。
(4)智慧明點，位於臍間及密杵端，執持等入時的習氣。
 
四種明點皆由紅白明點合成，量如芥子一般大小，最細風、心皆住於其中（而非住於「不壞明點」中，此一明點從未提及）；是爾，這些明點便是習氣薰染的所依（注210)。在這種情況下，四種明點所含藏的障垢皆需去除令其清淨。
 
當風息聚集於這些明點的所在位置時，便會令薰於明點中的習氣現行。在清醒時，大量風息攝集於頂門及臍間；在造夢時，大量風息集合於喉間及密處；於深睡中，大量風息會聚集於心間及密杵中央；
由因位於彼處的習氣現行，便會引生種種不同的淨境及不淨境：當行者處於醒位便會生起各種清淨顯相（如本尊天身）或不淨顯相；於夢位便會引生清淨真言（如真言密咒）或不淨錯亂語；在無夢深睡位便會引生清淨無分別（現證空性）或不淨無明；
 
修道的目標便是要把明點清淨，唯保留種種淨境（清淨顯相、清淨真言、清淨無分別及清淨喜樂），而把種種不淨之境（不淨顯相、不淨錯亂語、不淨無明及不淨漏點之樂）遣除。在修道的過程中，「身明點」所具有的力用會被淨治轉化為「空色」（無質礙的本尊身），其將轉成「佛身」；「語明點J的力用會被淨治轉化為真言咒音，其將轉成「佛語」；「意明點」及「智慧明點」的力用會各別被淨化為「無分別現證空性」及「現證空性之大樂」，其將轉成「佛意」。依佛位三身而言」「身明點」的力用會轉為「應化身」；「語明點J的力用會轉為「圓滿受用報身」；「意明點」及「智慧明點」的力用則共同轉為「法身」。（注211)
 
相比之下，「密集派J業未安立「身明點」、「語明點」、「意明點」及「智慧明點」，亦沒有說到為習氣薰染所依的明點，因而亦沒有對向明點而設的淨治修法。
 
（附表十二）：時輪派的明點
 
明點      
   本位
   
   習氣
   俗果
    淨果
   
   
  佛身
身明點      
 頂門及臍間  
  醒位  
不淨顯相   清淨顯相（空色）
    化身
語明點      
 喉間及密處  
  夢位  
錯亂語     真言（咒音）
   
  報身
意明點      
 心間及密杵中央   深睡位
無明    
無分別（現證空性）    
法身
智慧明點      
臍間及密杵端     和合
  明點  
  喜樂  
   
   
  法身
 
（三）      
時輪派的圓滿次第：
 
如「密集派」一般，「時輪派」（注212）亦力求生起「樂空不二雙運J的心識，藉此建立佛果之因。於「時輪」之中，「樂空不二雙運」指「殊勝不變大樂」與「空色身」，亦即是有形而無實的父母本尊天身。還有，由於「時輪」所說的「空色身」顯相與「密集」所說自成本尊相，彼此皆是由證空智慧所現之相，又「密集」所說的「俱生大樂」亦不下於「時輪」的「不變大樂」（注213），所以兩派於大樂與空慧雙運的開示，在本質上並無分別。「時輪圓滿次第六支」的名稱與「密集派」的六種依法門立名的修持相同，彼此皆名為：
 
    (1)別攝支
    (2)靜慮支
    (3)命力支
    (4)認持支
    (5)隨念支
    (6)三摩地支
 
然而，兩派於同一名稱的次第中所修的正行謹有少許相似之處。
 
（附表十三）：時輪各支瑜伽
 
次第      
   瑜伽修法
   
 果德
三摩地支     任持空色大印
 轉舊蘊身為無質礙
隨念支      
任持空色大印    溶降明點
認持支      
修金剛誦及    
忿怒母生起
     
   
寶瓶氣攝持風息
命力支    
金剛誦及寶瓶氣   右、左二脈之風
     
   
   
   
   
趣入中脈
靜慮支    
於中脈上端之明點  晝夜十一相得堅固
     
   
  修靜慮
別攝支    
於中脈上端之明點  風息由處內攝
     
   
  修靜慮  
 
晝夜十一相顯現
 
     
   
（由下向上閱讀）
「別攝支」：
 
「別攝支」是「時輪圓滿次第」的第一支，憑藉專注於一明點身而令風息從諸根門向內攝集。此修法需於完全黑暗的環境下進行（由於明亮的環境下，是難以遮止風息於眼根外流。）（注214），所以準備修法前，要建造一所不透光的關房。修法要於夜間開始，行者在上座正修前先要用禪帶繫縛手足，雙目上翻（眼皮半閉），專注觀察中脈上端（位於兩眉之間）虛空，然後即開始看見虛空中有一含藏引生醒位習氣的微細青色明點（注215）。
 
行者於此修法得堪能後，便會於心中生起一系列名為「夜相」及「晝相」(注216)的境象。「夜相」有四種：
 
    (1)煙霧相
    (2)數數閃動的陽焰相
    (3)如螢火飛舞而成的光點相
(4)將近油盡的閃爍燈燭相
 
這四種微相與臨終之際，由身中的地、水、火、風四大收攝消融，於心中現起之境象相同，但在「時輪派」中，前二相（煙霧相及陽焰相）的次序都是倒轉（注217）。在「夜四相」之後生起的便是「晝六相」（注218)：
 
   
(1)時劫火星相kalagni（其相如太陽或壞劫火）
    (2)日相
    (3)月相
    (4)羅候星相rahu（如日蝕）
    (5)閃電相
(6)青色明點相
 
第十一相既非「夜相」亦非「晝相」，而是於青色明點中央顯現本尊時輪與明妃雜色母雙運之相。最後一相便是將於第五「隨念支」真實生起之「空色」（無質礙色身）的前導。
 
於「別攝支瑜伽」所顯現的十一相，雖與死前伴隨大種、風息消融或修持「密集圓滿次第」所生起的微相極為相似，但全非先於「四空」出生之相。因為它們非由風息融入中脈而現起，所以並不是「四空」的微相。當這些微相於「別攝支」中出生時，風息只是被遮止於各根門不令外洩而已，其時仍未內攝於身中。
 
「靜慮支」：
 
「靜慮支」是「別攝支」（專注於中脈上端）的增上延續，其修法是為了堅固前支所生出的十一種「夜相」及「晝相」。當這些微相變得明顯堅固時，便表示中脈已被清淨，風息便會開始從右、左二脈自行進入中脈。（注219）
 
   
「時輪圓滿次第」前二支謹是為了風入中脈而作好準備；反之，在「密集派」這兩種名稱相同的次第中，行者已真實令風息收入中脈之內。
 
「命力支」：
 
「命力支」（注220)分二位：(1）觀察出入息音韻的「金剛誦」，及（2）令「持命風」及「遍行風」結合於中脈內的「寶瓶氣瑜伽」（或譯為瓶相風、盈瓶氣–譯按）。「寶瓶氣」是要明顯觀想持下身氣如寶瓶狀位於臍下（221)，此法能令右、左二脈趨入中脈。
 
「認持支」：
 
「認持支」是要把風息任持於中脈內。行者藉「命力支」的修持已將風息收入中脈，後即任持出入息，令彼停滅，如是即能令「忿怒母」生起。
 
「隨念支」：
 
「隨念支」的修習是需要藉此燃起「忿怒母」溶化頂門上的「白明點」。同時，為了令其成分增盛及遮止其於各脈輪流散，行者需依「手印」修習「有戲論」、「無戲論」或「極無戲論」三行之一（注222）。於「白明點」降至密杵頂端時，即引發「俱生不變大樂」。由於平常導致漏失明點的風息已為行者自在駕御，故明點便不會漏洩外出（注223）。這白明點是21,600顆白明點之首者，它是在21,600顆紅明點逐一升至頂門，並向下積聚成一平行的紅色柱體時降下中脈，復向上堆而成一白色的柱體。（注224)
 
在此過程現起時，行者便開始證得真實的「空色本尊相」；亦即行者自身會現為無質礙的本尊天身。（此相是在明點累積時逐漸現起，但是直到下一次第–「三摩地支」完結前，仍未圓滿到量）（注225），這是因為在每顆明點毫不漏失且逐一上下累積時，便會消融一分色蘊及一分業風，並證得一分「不變大樂」。由於
21，600分色蘊各自遍佈全身，所以整個身體的粗質均會逐漸消融（注226）庸常的身休體不會真實變成「空色身」，反而應像煉金術所說一般，其非把鐵轉成黃金，而是令鐵消失於煉金丹藥之前，讓黃金得以顯露。同樣，當庸常身體轉為無質礙時，「空色身」便能顯現。（注227）
 
「三摩地支」：
 
「三摩地支」雖然是「隨念支」的增上延續，但是容有一相異之處。然而，「三摩地支」則特重使用達成粗蘊圓滿消融所必需的「空色大印」。
 
   
於此修法得圓滿便足以引生佛果，由於白、紅二明點從上下積聚增多，故令諸粗蘊及業風漸次消融，而行者亦為「殊勝不變大樂」所遍滿。（但是當白、紅二明點從上向下及由下往上聚積時，自身的實質亦會消失，此應注意。）這種大樂能用於廣大增上證悟空性的慧識，令其能速疾降伏「煩惱障」及「所知障」。當達至此次第的最後位時，行者便能斷盡成佛的一切障礙，同時具足佛果的「大圓鏡智」及「空色身」，有稱此身為「虹光身」。
 
（附表十四）：佛身、佛語及佛意的成就
 
圓滿支分    功用
   
   
   
  所得佛果之相
三摩地支  不變大樂體性  
   
   
  意金剛
隨念支    不變大樂之近因
   
   
  意金剛
認持支    駕御為語根本之風息
   
    語金剛
     
  （令右、左二脈之風息趣入中脈）
靜慮支    令空色堅固及淨治中脈
   
  身金剛
別攝支    認取空色及淨治中脈
   
    身金剛
 
（四）「總說修道之差別」：
 
從本節可明顯得知「密集派圓滿次第」與「時輪派圓滿次第」在各重點上的眾多異處：
 
(l)就修道次第而言，「密集圓滿次第」的第一次第——「身遠離」，並未出現於「時輪命力支」前的次第中，因為風息在達至「命力支」前仍未真實趣入中脈，所以「時輪」的前二支（別攝支及靜慮支）修法甚至不能入於「密集圓滿次第」之內，而是應許為「生起次第」。
 
同樣，「拙火瑜伽」（生起忿怒母）在達至「時輪派」的第四支——「認持支」前亦未開始修習；反之，於「密集派」的初次第——「身遠離」及隨後各次第中，「忿怒母」已經生起。此外，於「密集派」而言，為要使風息融入心間中脈內的「不壞明點」，藉此生起「拙火忿怒母」。
然而，「時輪派J並無令風息融入「不壞明點」之說。
 
「時輪派圓滿次第」在達至第四支（認持支）前仍沒有「忿怒母」，大概是意味於第五支（隨念支）前，仍未證得白、紅明點上下升降的「四喜」。（雖然「時輪派」從未提到「四喜」，而只將「不變大樂」說為「大樂」之相。）
(2)「時輪派」說由粗入細的消融微相有十種，以此代替「密集派」所說的八相。又「時輪派」的前二征相依次為「煙霧相」及「陽焰相」，其與「密集派」的次序相反。
 
(3)「時輪派」必需運用一種不共的「手印」——「空色大印」，否則明點便會流散於各脈輪之外，不能聚積起來。
(4)「時輪派」聚積明點的功用是要把身體轉成無質礙，此意指其訣不能像「密集派」一般把「舊蘊身」作為化身之用。（但如行者樂意，亦能化現一具像「舊蘊身」般的化身。）
(5)從「密集派」的觀點而言，由於「時輪派」並無「譬喻光明」及「幻身」，所以絕不能代替「中有位」而成就正覺。還有，若行者欲於「中有位」達成正覺便要以「幻身」取代「中有身」；然而，「時輪派」是說轉化色蘊成無質礙，而非現起「幻身」。由於「時輪」轉粗、細二身成無質礙的修持，其目的是為了斷除能障解脫及一切智的業種、習氣，故其必定於「粗身中生起，而不是在中有身等細身中出生（注228）。其意謂行者並不能試圖於命終時的「中有位」達成正覺，此與其他經部及續部法軌相反。（注229）
(6)「時輪派」不同於「密集派」，「時輪派」的行者在未現證「根本心」時亦能生起「根本心」之顯相——「空色」。
(7）「時輪派」全未提及任何「空色身」的主因，而「密集派」卻說「清淨幻身」的主因乃是「根本風」。（注230）
 
（五）「五道十地」：
 
顯教經部趣向「無上正等正覺」之道有五：
 
    (1)資糧道
    (2)加行道
    (3)見道
    (4)修道
(5)無學道
 
在一位大乘行者由為成辦眾生最勝利樂生源，而發起求取無上正覺的堅固菩提心時，便進入「資糧道」。「加行道」是憑藉止、觀相運之心識由分別慧通達空性而達成。「見道」及「菩薩初地」是依現量證得空性而成辦。隨後便要通過「修道」（其由餘下的九種菩薩地所組成）的各種「波羅密多J修持及禪定來深入增長空性的證德，當行者圓證佛果時便是「無學道」。
 
當「密集派」及「時輪派」的「圓滿次第」與「五道十地」連結起來時，時輪各支的分配是明顯比密集派更為偏重於資糧道「加行道」。「時輪六支」中的五支皆與「資糧道」及「加行道」有關；反之，「密集」的前三次第——「身遠離」、「語遠離」、「心遠離」–卻與顯教經部的道地相等。
 
於「密集派」的「圓滿次第」中，當行者的風息開始趣入中脈，便由「資糧道」（此道是眾行者最初發起菩提心以「密集派」之道達成正覺為始）趣入「加行道」，風入中脈是在「圓滿次第」的起點，即「細分生起次第」轉入「證分身遠離次第」時發生。憑藉「不淨幻身次第」行者即能住於「加行道」，在「勝義光明心」顯現的最初剎那，行者便趣入「見道位」。「修道位」的範圍則等於「有學雙運次第」，其又可依證空大樂心的增長程度，或證德增進的數量等法而判分為菩薩九地（注
231）。至於「無學道」亦即「佛道」，便是「無學雙運」。
 
另一方面，在「時輪派」第五支一「隨念支」中的第一顆白明點降至密杵頂端前，行者仍未能達至「加行道」。「見道」（初次現證空性）是於「三摩地支」（注
232）開始之際，明點已由密處向上堆積至半滿位時生起，此時已積至第1,800顆白明點。相對於「密集派」及「經部」所安立的「菩薩十地」而言，「時輪派」則具有「十二地」（注233），而時輪餘下的十二地皆依相同的方式達證」每當行者圓滿聚積1,800顆明點時，便進升一地。此即顯出實在是藉明點一一相繼下降，大樂便會更為熾盛，從而增長空性的證悟，由「三摩地支」便會直接引生「無學道佛果」。
 
     
   
   
     
   
   
   
   
丹增善慧法日圓滿於
     
   
   
   
   
2000年12月29日
法海淵深非我境  文義誤失當悔除
福施無邊諸有情  普證無上微妙智

王阳明嘉言摘录

发表于由

文字来自网络

🌻王阳明 ：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快洒脱，何等简易！”

🌻王阳明：“不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退。“

🌻王阳明：“忿怒之类的偏颇情绪，人心之中怎么会没有呢？只是不应当有而已。平常人在动怒时，控制不住感情，便会怒得过了度，就不是廓然大公的本体了。”

🌻王阳明：”天下无心外之物。“

《传习录》中有这样一个故事。

一日，阳明游南镇，他的学生指着岩中花树问他：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

王阳明回答说：“你未看此花时，此花与心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。”

你心里有什么，看到的就是什么。

🌻王阳明曾说：“见满街都是圣人。”一个人内心光明，那他看到的一切自然是美好的。

🌻王阳明：“人需在事上磨，方立得住，方能‘静亦定、动亦定”。

🌻王阳明在庐陵做知县时，总是勤于政事，大小政务躬亲处理，毫不马虎。

一位学生问他：“先生，您不累吗？”

王阳明这样回答：“做事没有得失心，就不会觉得累。”

🌻王阳明：夫学、问、思、辨，皆所以为学，未有学而不行者也。

🌻王阳明：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。”

王阳明曾经有个朋友，脾气不好，修养极差。王阳明耐心的开导他，他连连说知道错了。

但是第二次见面的时候，还是没控制住情绪，发完牢骚后，朋友很不好意思的跟王阳明道歉。

王阳明却说：你第一次来的时候没有意识到自己情绪差，现在却知道跟我道歉了，这就是进步。

王阳明就这样一点点把朋友的坏脾气矫正过来了。

不求一蹴而就，不要急于求成，一点点改变，终能成功。

🌻王阳明有句话：辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。

🌻王阳明说，诚意就是“如好好色，如恶恶臭”。意为：喜欢善如喜欢美色，厌恶恶如厌恶恶臭一样！

🌻王阳明：“今人病痛，大抵只是傲。千罪百恶，皆从傲上来，傲则自高自是，不肯屈下人。故为子而傲必不能孝，为弟而傲必不能悌，为臣而傲必不能忠。”

🌻王阳明：“谦者众善之基，傲者从恶之魁。”

🌻王阳明说：“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”

🌻王阳明：“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者，到此能不愤怒；忧惶失措者，到此能不忧惶失措，始是能有着力处，亦便是用力处。”

🌻王阳明：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”

🌻王阳明：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

释迦牟尼佛12岁等身像

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近身顶拜释迦牟尼12岁等身佛像（有同修近拜贴金助联）释迦牟尼佛12岁等身像

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拉萨大昭寺之所以是朝拜者的圣地有一个最重要的原因：大昭寺主殿内供奉着一尊享有世界上最为罕见之尊荣的释迦牟尼像。
　　文成公主从唐朝带到西藏一尊释迦牟尼十二岁等身金佛就供奉在这里，相传这是按照释迦牟尼本人塑造的，且由他亲自开光，全世界只有三尊，分别为：八岁、十二岁、十六岁（十六岁等身像原在印度，后因宗教战争沉入了印度洋），所以十二岁等身像最为宝贵，我们看到的就是给这尊金佛刷金身，稀有难得，非有累世的福德因缘所不能见呀。
　　近６００年来，众多的佛教徒跋涉千里，一步一个长头地磕到这尊佛像的脚下，以表达他们对佛的极度虔诚。时至今日，每天仍有数以千计的信徒在这尊像前项礼膜拜，像前的石板被信徒的身躯磨擦得像镜子一样光滑。
　　释迦牟尼在世时，弟子们为使他的真容传之后世，特请工匠替他造了４尊８岁等身像和４尊１２岁等身像。因有释迦牟尼的奶母等人从旁指导，故造像与其本人酷肖。据藏文古籍《松赞干布遗教》记载，印度国王达尔玛巴拉为感谢中国国王资助他击溃入侵者，使佛法重放光明，特并将其中一尊释迦牟尼１２岁等身像奉送给中国国王。松赞干布迎娶文成公文时，唐太宗将这尊像作为嫁妆，由都城长安送抵拉萨，此后，这尊佛像便与藏传佛教共荣辱。

　　在迎娶文成公主前，松赞干布已娶邻国尼泊尔的赤尊公主为妃。赤尊公主带来一尊释迦牟尼的８岁等身像。

　　为安置佛像，在文成公主的建议下，修建了小昭寺安置十二岁释迦牟尼等身像，此寺大门朝东以示面向公主的娘家。尺尊公主不甘落后，也想建一寺庙，大门朝西面向自己的娘家，来安置八岁释迦牟尼等身像。松赞干布在名叫“吉雪印卧堂”的湖边向尺尊公主许诺，随戒指所落之处修建佛殿，孰料戒指恰好落入湖内，只得在湖边建筑寺庙。奇怪的事情发生了，在建寺过程中几次均遭水淹，白天建，晚上塌，无法成寺。尺尊公主向德才兼备的文成公主求助。文成公主深谙风水，通易经八卦，一经占卜，发现整个西藏的地形如同仰躺的罗刹女妖，极不利于藏王立国。这个魔女呈人形，头朝东，腿朝西仰卧臂，而拉萨的这个卧塘湖正是女妖的心脏，湖水乃其血液，必须填湖建寺，首先把魔女的心脏给镇住，于是向松赞干布献策，用白山羊背土填湖建寺，同时文成公主还推荐了另外十二个小寺院在边远地区，镇住魔女的四肢和各个关节，共建了十三座寺院。三年之后大昭寺和小昭寺同期竣工，二位公主带来的佛像也被请进了各自修建的佛殿。后因战乱，小昭寺的佛像被藏于大昭寺中，公元710年大唐的金城公主进藏之后，才又把它们重新迎请出来，但无意中却搞混了，从此两尊佛像便易寺而居。

　　千百年来，大昭寺的香火不断，来朝拜的人络绎不绝，那些卖掉全部家当、从出家门就一路长叩的藏民最终目的地就是这里，只为用自己的全部积蓄为佛祖脸上抹一把金粉。在大昭寺门前挤满长叩的人们，他们来自各个藏区，其中有来自昌都地区的，走到这里要花一年半时间，这还不是最远的。

没有灵性的文明是一个悲剧

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尼古拉• 特斯拉曾经讲过一句话，他说：整个太阳系实际上是一个人工创造的地方。这句话没有人相信是真的。

直到近代在凯西通灵里面提到：没有一个灵魂能够在未完成地球功课的前提下离开这个星球。显然地球的环境、整个太阳系的环境的确可以比喻成是一个学校。

你不完成自己的功课就无法离开，即使地球毁灭了，你也必须等待。也许有一部分灵魂进入了另一个类似太阳系、类似地球的星球也是有可能的，但是在有些情况下你无处可去，只能等待。

上一个地球的许多灵魂再一次回来，他们吸取了巨大的教训，来自毁灭的教训。

所以一个圣者不会特别的插手人间的事，这些人间的事即使产生了最强大的毁灭，也是一个巨大的学习的过程。对于整个宇宙来说并不存在时间，对于你来说，时间也许是一个煎熬，但是对于上帝来说并不存在时间。

一个人要尽可能的聪明一点，你有可能因为自大、骄傲使你煎熬无数世代。上一个星球的那些人一定是非常骄傲的，他们为他们的科技感到骄傲，他们太骄傲了以至于毁灭了，他们付出了如此大的代价、如此长时间的等待和煎熬，那样长的等待是很不值得的。

当能够看到庄子的经典，看到佛教的经典、印度的经典、天主教的经典，你应当感到非常庆幸。也许你觉得现在看到这些经典是非常容易的事，打开电脑就全都有了。

但是在上一个地球的那个年代，这些经典根本就没有。他们由于爱的品质被深深的压抑，而智能被超前的发展了，导致那个年代的人根本就不相信这些东西，他们只相信科技。

所以在另一个地球上要看到这些经典是完全不可能的，在几千年之内都完全不可能，这些文字完全没有了。那个时代的人不喜欢这些东西，所以经典完全淹没了。

甚至没有一个真正的智者和圣者转世在那个年代，因为转世到那个年代是浪费，没有人会听你的。

你现在能够看到这些文字，是因为人类的文明正处于科技和情感相对平衡的文明当中，不过，只是相对的平衡。

现在这个时代虽然科技远不及过去的人类，但对于灵魂的发展却是最好的时代。因为它比较平衡，智能和爱这两者比较平衡。

纯粹的科技无法使你的灵魂获得成长，它只会使灵魂毁灭，从头再来，一个爱和智能平衡的文明却能够获得成长，即使科技非常落后。

摘自《庄子耳语》005 夕阳 著

冈波巴大师：平常心即是大手印／张澄基译

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摘自《冈波巴大师传》

尊者冈波巴大师说：

行人如果痛感世事无常，生死迅速，深信业果不坏，轮回是苦，见小乘过患而发起慈悲菩提之心亟求解脱之道，他就应该知道和认识一切法之根本——平常心。

平常心者：就是这个不为任何法相所掺杂，不被世间意识所搅乱，不为沉掉和妄念所鼓动，当下安置于本来之处（的自心）。

如果能认识它，那就是自明之智慧，如果不认识它那就是俱生的无明。认识它就叫做“明体”、体性、俱生智、平常心、本元、离戏、光明等。若是认识它，就要比深通五明的班智达（博士）还要（尊贵和）功德大。班智达是把总相定义、语义等作为研究的对象，而研学广泛的知识。但如果能认识此自心明体，就能够知一而知一切，因为能够把当下现前的真理用之以为道，所以其功德最大。

至于长时间的“深定”，则外道长寿天，甚至冬眠的熊和蛇类都是有的。（但他们因为不认识平常心的缘故，所以毫无用处。）因为平常心是不共的，所以功德最大。能够不知昼夜的相续，住于禅定三摩地中，也远不及认识平常心的重要，因为那是普通相共的禅定。

依四种灌顶渐次修习生起次第法，知触相……知声相等（皆是五方佛自性，甚至）面见本尊佛，也不及认识平常心之重要。见到本尊只是属于贤善之世俗谛，为障碍清净之相而已。但（认识）平常心则属于胜义谛，功德远为广大。能够具足天眼天耳等五种神通，亦远不及认识平常心的功德大。因为神通亦是有漏法，饿鬼和畜生道（的某类众生）也是具有神通的。若能认识平常心，则如颂云：智慧智慧极殊胜，具智慧故知有无。

因为那是属于无漏心的缘故，所以极为殊胜。

再者，即使有不现诸相，或无相可现，或甚至感受到如清净虚空之空性觉受时，也还是赶不上认识平常心来得重要！因为前者是将理之总相作为“境”（而缘观之），属于比量道，而平常心则是以现前透露之理而为道，故远为殊胜也。

若能认识平常心，即是智慧之王。因为（平常心）不是各各分别慧之所缘境。颂曰：刹那显现大智慧，即趋诸法根源处，现前证悟诸法（性）……

因此说（平常心即）是一切智慧之王。佛之五种智慧（平常心）中亦全部具足之，因为（平常心）能证悟无能所之二相，所以能成就妙观察智。如颂云：一刹那中知差别，一刹那中成佛位，刹那了达心实义……

不必历经五道之次第，于一刹那中能成办一切事，所以是成所作智。

一切世俗谛中所有诸法皆似影像一般的显现于明镜中，如是悟入，故即是大圆镜智。

见轮回涅磐一切诸法于自心明体中平等平等，故名平等性智。

因此佛陀无始亦无终，最初佛无因，智慧眼无障，此具慧之体即是善逝，故为一切智慧之王，一切功德之王。诸大神通亦不如平常心之尊贵。一切三昧中，此为三昧之王。不论你得到了什么样的三昧，如果能够证悟到（平常心），其他一切三昧就会像果皮或树皮一样的剥落净尽了。此即是一切法之心要，轮回与涅磐之根元皆系乎是否能够认识这个平常心！

所以说，认识平常心实在是最重要的事哟！

龙树菩萨：业因缘的再生种类

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摘自《大智度论的故事•靠业的因缘再生》

龙树菩萨云：这些人会堕各种昆虫畜类

许多人的邪淫欲望太重，也太过无知，才会生成鹅、鸟、鸭、孔雀、鸳鸯、鸽子、鸡、海鸥和伯劳等各种身体形状。这些鸟类有千百种之多，由于邪淫的罪过，身上才会生长羽毛，不能平滑；嘴与毛爪，不能辨别微妙的感触。

许多人经常愤怒，嗔恚心重，才会变成毒蛇、昆虫、蝮蝎、蜈蚣等含有巨毒的虫类形状。

许多笨人属于蚯蚓、蛾、粪虫、蚁、蝼、小枭鸟等种类，成为一群愚蠢昆虫或鸟类的形状。

贪婪、高傲和愤怒等心态严重的人，会变成狮子、虎或豹等猛兽的身形。

凡是邪见傲慢的人，也会变成驴、骆驼、猪等身形。

那些生性吝啬、贪婪、嫉妒、轻薄、喧闹、急躁之徒，将来会变成猿猴、大猿、熊、赤熊等身形。

那些种下邪贪、憎恨、嫉妒等业因的人，都会变成猫、狸、土虎等野兽身形。

无耻与贪食之辈，他们的业因会使自己将来变成鸟、鹊、鸢、鹫等鸟类身形。

轻蔑善人的家伙，会成为鸡、狗和狐等身形。

即使有些人大行布施，奈因愤怒，心里不快，也会为此业因而成为各种龙身。

有些人修持布施，但心生傲慢，以至动手殴打、欺侮或折磨生灵的话，也会变成金翅鸟的身形。

由此可见，各种烦恼的业因，会形成许多畜生与鸟兽的苦恼。

《藏密白教六成就法》

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那洛巴六成就法，又称为那洛六法，此法由印度僧人那洛巴创，藏密噶举派(白教)祖师玛尔巴传承。现已由不丹诺蒲上师公开。
锡金达瓦桑杜格西上师英文译传，美国伊文思·温慈博士编录在《西藏的瑜伽和秘密教义》一书中。
现汉译的中文本有张妙定本和胡之真本。

按原书中说，此大法是“开演奇妙法门，使自性光明得以自动显现。须调呼吸、练心智，具足根基，乃能出生。”这表明该法是高级功法。该法门属于口传传承的正修部分。该法内容详细，层次分明，解说细腻，几乎囊括了密法的所有方面，弥足珍贵。正修共有六种成就法门：1、灵热成就；2、幻观成就；3、梦观成就；4、净光成就；5、中阴成就；6、转识成就。修炼时并非须全修，可任择一两种，唯灵热成就法中的三三九风箱式为必修。

1．灵热成就法

灵热成就又称为拙火、忿怒母，类似于印度瑜伽中的孔荼里尼(Kundalini)瑜伽。具体分3部分修习：
(1)加行、(2)根本、(3)实验。

(1)加行

加行又分为5段：①观外粗身空；②观内细身空；③观身拥护轮；④灵热修习；⑤灵力加持。

①观外粗身空

先祈祷历代金刚上师。次观自身变成金刚亥母(即金刚佛母)，红色，放射如红宝石一样的光明；一头二臂三眼，右手举着雪亮的金刚弯刀，在空中挥舞，高过头顶，表切断一切幻想妄念；左手在胸前持天灵盖，内贮红血，以示满足无量安乐；戴五骷髅冠；挂有50个滴血人头的项圈，具足6种庄严的5种(只有身涂尸灰一种除外)；(六庄严指六种庄严品，即身涂尸灰、骷髅冠，人头项圈，臂钏及腕钏，踝钏和护业心镜［用人筋系于胸部］，总表六波罗蜜。)左臂夹一白色长杖：表金刚佛父的圣体；金刚亥母裸体曼妙如16岁少女，作舞蹈姿势，右小腿向左上卷，足心上仰，左足直立踏压在平卧之人尸的胸部上，以示了生死之意；智火光焰，通身围绕。

继续观想自身外表，如同上述佛母，但内体如一红色通明透亮的空囊，乃至指尖趾尖也是中空，正如极薄红绢所鼓胀的帐篷，或吹气鼓胀的气球。

起初观想它与自身体量相等，然后渐次增大，如屋如山，最后大至充满整个宇宙而无余，如是专一心念于此观若干时。次则观想其体渐次缩小，竟小如芝麻，再细小至一极小芝麻的一点点，但虽小却身色肢分内外一切仍了了分明，如是专一心念住于此观若干时。

②观内细身空 即观灵力脉道为空。

先观自身变成金刚亥母，体如常人之大，在体内中心线处，有灵力中脉，下起会阴，上抵梵穴(顶门)。中脉红如渥丹之色，明如酥油之灯，直如芭蕉之干，空如纸卷之筒(称“中脉四相”)。脉管如箭杆粗细。

观想中脉渐大，如棒如柱如屋如山，乃至充满整个宇宙。同时观想自体亦渐增大，大至无外，举体全空。唯此中脉遍及全身，连手指脚趾尖也充满贯达。继而观想它们渐渐缩小，变成金刚亥母的自身小如几十分之一的芝麻，灵力脉道小至较一根毫毛的百分之一还细，但仍为中空。如教中有言：观灵力脉道，细至不能描，细至不能见，细至不能住。

③观身拥护轮

本段修习分为三；正身、调息、观想。

甲、正身，即落坐安身之法(见后灵热发生法)

乙、调息；先呼尽体中陈息，然后徐徐吸入新息，压下膈膜，将息封闭于胸腔，如水壶不漏。尽力维持到不能住息为止。

丙、作意观想。出息时观想无数无量的五色光芒，由一一毛孔向外放射，充满空中；入息时观想无数无量的五色光芒，由一一毛孔吸入自身，充满体中。一呼一吸为1次，观7次。

继则观想五色光芒变成五色的字(音吽，五色吽字表五佛的五智体)。由一一毛孔，随息出入自体，此作7遍。
复次，观此无数无量五色吽字，一一变成五色忿怒金刚，各各一面两手，右手高举金刚棒在头顶飞舞；左手当胸作降伏手印。两足右卷左伸而立，现极忿怒可畏之相。然其体量较芝麻还小，观其随出入息，由一一毛孔出入其体。此亦各作7遍。

最后观想全身一一毛孔，各有无数无量五色小体金刚，面朝外，立于毛孔，此状如军队驻守护卫门户；成就金刚甲胄，即行者成就身拥护轮。

④灵息修习 即观灵力脉道

在中脉两侧，观有二平行脉道，自左右两鼻孔进入，上行入脑，绕顶及后脑，分循中脉两侧，下行均抵近会阴，以与中脉会合。

观想此左右二脉是中空，左脉中有十六母音藏文字母，右边有34子藏文字母。(英文原本无藏文)观各字笔画，细如藕丝，红色，左一垂直线上叠成一串，连续随息出入，但出由鼻孔，入由会阴。如是一心专注，观此左右两旁藏文珠串，循环交替，随息出入于体(用左右二鼻孔交替呼吸)。

此种修习，犹如先通沟渠，而后水流无碍，这是以真言字母加持左右灵脉道的要妙修习。

⑤灵力加持 即祈求上师灵力加持。

观想中脉中部(当心处)有自己的传法上师跏趺坐；而于头顶上，坐有此六成就法的历代宗传上师，在一垂直线上，最上端为金刚总持，最下端为行者的传法上师，顺序是逆溯而上，均为跏趺坐。

于是至诚恭敬，诵以下祈祷加持颂：

祈求诸上师，赐予大加被，使彼四种力，(身口意及自性瑜伽力合为四种力。)悉在我心中。

祈求诸上师，赐予大加持，一切能见者，显现大坛城。

祈求诸上师，赐予大加持，神妙灵息力，入我中脉道。

祈求诸上师，赐予大加持，神妙灵热力，得以炽燃生。

祈求诸上师，赐予大加持，不净幻化身，得以速转变。

祈求诸上师，赐予大加持，清净幻化身，得以显现前。

祈求诸上师，赐予大加持，梦幻诸颠倒，得以速消灭。

祈求诸上师，赐予大加持，认知清净光，不外我心现。

祈求诸上师，赐予大加持，清净佛刹土，由转识而入。

祈求诸上师，赐予大加持，正觉菩提道，此一身成就。

祈求诸上师，赐予大加持，无余涅盘道，……

祈祷完毕，观历代上师，一一融化，入于传法根本上师一人之身。而根本上师又融入无漏极乐的精髓，摄入充满自己身中，与已合体无二。

(2)根本

根本修习分三步：①灵热的发生，②灵热的经验，③灵热的超胜。

①灵热发生法

此法又分四：甲、入座安身，乙、轻调风息，丙、重调风息，丁、灵热观想。

甲、入座安身 端身如佛坐，即跏趺坐，脊梁竖直，伸放隔膜，令其宽松。低首前俯．下巴压喉结，舌抵上聘，双手位于脐下，手心向上，置于大腿上，两拇指相触。视线取一适合角度，即注视之，不得高低左右变更，如此必制伏思潮，令心识唯与呼吸相应。上述坐式为七支坐法。也可用瑜伽坐式，法以左足跟弯入靠近会阴，而以右足加左足上，右足跟也弯向内，两手定印与跏趺坐同；瑜伽坐即菩萨坐。

修炼者还须准备一个“禅定带圈”，约头周长的4倍长，用来上套于颈，下兜膝弯，这样在入定后不致于倾斜前仆。又须备一“禅定垫”，一尺七八寸见方，厚约4指，内装柔物。“禅定带圈”是噶举派专用之物，而“禅定垫”是入坐必需之物，否则不能久坐。

乙、轻调风息　调风息又称“佛风”。轻调风息又分三三九风箱式和呼吸四种合法。

三三九风箱式者，第一个三次先用右鼻孔吸，左鼻孔呼，吸时头由右转向左：第二个三次先用左鼻孔吸，右鼻孔呼，头须随之由左向右转；第三个三次头不动，两鼻孔同用。此三三呼吸；共作三遍，即九三二十七呼吸。第一遍的九息，极轻细，几乎自己都听不到声音；第二遍的九息，自己略可闻声；第三遍的九息，可闻呼吸之声，且吸时须扭动身体，从而得名“扭息”。

三三九风箱式近似红教“九节佛风”(只做9次)，但有两处不同：一是宁玛派做时有无名指按鼻孔之法，即用右鼻孔时，以左手无名指按左鼻孔；用左鼻孔时，以右手无名指按右鼻孔；鼻孔不用时，用无名指按住，用时才放开。二是宁玛派做“九节佛风”时要用种种观想。

呼吸四种合法，即后二遍九息的合并，行引息、满息、均息、射息四法，其诀如下：

“曲颈向前弯；令如铁钩式。

鼓张腹腔部，令如瓦水壶。

将息系拴紧，令如弯弓弦。

射息而喷出，令如放箭式。”

又有诀云：

“引息、满息与均息，及以射息为四法。

不明四法合作者，无益有损险当知。”

具体操作方法是：观想在自己身前约一尺远的地方，有灵息轮圈，用两鼻孔徐徐引入新鲜空气，谓之引息。密教认为空中有灵息。引息必须极力吸满，到达肺的最下端，把气封于密处(会阴)，尽量持久，这叫满息。如果不能持久，左右肺不能平衡，吸入短息，以求肺充分膨胀，这叫着均息。直到忍无可忍时，气从鼻孔泄出，先缓后急，最后喷出，称为射息。

丙、重调风息
重调风息分为五部分：用力作风箱式之二三九息，以防息之回弹，一也。用力引满吸息，使能充分达到各灵力脉道，二也。腹部(密)极尽扩张；使能充分纳入风息，这样灵息入体多，灵热就容易产生，三也。用力保持风息，充分满足，使各灵力脉道能充分摄入风息中的灵息，四也；放息时，亦用力进得，使体内；外的灵息震荡加剧，这样混合交融，使引摄力更大，五也。

丁、灵热观想

灵热观想又分为三层：外灵热、内灵热和秘密灵热。

A、外灵热观想，刹那变成金刚母，专注观彼幻变身。意思是专注观想，刹那变成金刚砌氏尼母，其大小与行者相同。

B、内灵热观想，专注观想脉道四轮，犹如车轮或伞盖。修炼者观金刚瑜祗尼中空之体，如同皮膜透明光亮，中脉及其它灵力脉道也是中空。空表实相真空；佛母红色，表大安乐；透明光亮表灵力能消除无明重障；佛母身直，表生命本源的树干（中脉为一切灵脉之根本，在会阴处有生命本源、识种初植的海底轮，中脉即由此发生，五官百骸亦由之长养而成。因此中脉为人身心灵命树的总干。瑜伽行者，由此修习，得解脱之果)。行者观想具有直、透明、红、空四种特性的中脉，上达梵穴、下达脐下四指之处的海底轮。中脉两端皆平头，靠近中脉两旁，有左右脉道，如瘦小羊肠，上行绕脑顶，由前脑下折，通入两鼻孔下端，与中脉会合以前各挽一圈，如藏文的字形。

三脉会于脑顶，即梵穴，亦千叶莲篷台，有32支脉道，以中脉为轴，向下俯张，称顶轮。于喉际有喉轮，有16文脉道，以中脉为轴向上仰张。于心际有心轮，有8支脉道，以中脉为轴向下俯张。于脐处有脐轮，有64支脉，以中脉为轴向上仰张。凡诸轮处之小支脉，观其如伞盖之骨，或如车轮之辐，依中央之中脉，为柄为轴，及其傍脉相联贯而丛集。行者须如是观想，了了分明。

C、秘密灵热。有诀云：

“阿字半体为观点，发生灵热秘密法。”

操作法是：于脐下四指，中脉与左右脉会合处，观想(半阿字)，细如毫毛；高仅半指，色棕红，飘动，有发热感，发出如风吹动绳索的蹦蹦声(藏文观想，半指高即八分之三寸高，直立，笔画细而明亮。以下藏文观想皆如此。)

于顶轮千叶莲台之中脉内，观想(涵字，音吽)，白色，如欲滴降甘露之状。

于是引入风息，摄入灵息于左右脉道中。此灵息下行膨胀，由中脉底端鼓入，上触细如毫毛的(短阿字体)，充满外部，且转为鲜明的红色。此时观想，须与均息之法相应而修。

当呼息出时，虽实际由鼻孔出息，然同时须观想中脉中有蓝色“灵力流”与息俱出。又再吸气住息时，观想有红色字体，发生火焰，半指长，上端尖锐，炽然光明。观想此火焰具有中脉的特性，即直、明、红、空。且此火焰如纺椎一样急急转动。又每一吸息入体后，此火焰即上升半指，经十息后，即升至脐轮。又经十息，由脐轮中脉分出之各脉道，皆充满灵热。又经十息，此灵热下行，充满身体下部，即足趾尖端亦皆贯到。从此处，又经十息，火焰上升，充满全身，到达心轮。又经十息，火焰上升，到达喉轮。又经十息，到达顶轮千叶莲台。如是层上，遂有如诀云：“渐得神牛降虽乳”的妙境。神牛(藏文朗喀巴)乃藏文(涵字，音吽)的密称，(半阿气)表阴，表阳，圣阳合于圣阴，如降圣乳。此诀言的甚深密意是指：

又经十息，顶轮中脉中的香，为灵热所溶化，变成菩提“月液”，滴降而下；充满滋润轮各脉道。又经十息，月液充满周润喉轮。又经十息，月液充满，周润心轮。又经十息，月液充满脐轮。又经十息，月液充满，周润全身，即手指足趾也贯到尖端。

此灵热乳露妙法，总共须作108息。初修习者，一昼夜间，如是须作六次。嗣后因延长呼吸时间，修习改为每日4次，但其住息所占多少时间，也应渐次加长。每天除饮食睡眠外，余时须不断作如是禅定。该法为调摄身心灵力的主要功夫，亦名灵热发生的主功；为瑜伽者最重要的修习。

②灵热的经验

灵热的经验有普通和特殊两种。

甲、普通的灵热经验，如偈所说：

由持灵力于灵穴，(灵穴指前所说脉轮。)初则热法得发生。

次则经验于安乐，后则心得自在境。

如是妄念自休止，烟雾幻城阳焰等。

乃如破晓发曙光，无云晴空次第现。

解释上偈含意如下一：

因观想延缓出息，灵力保持于灵穴，使灵力与心识不散乱者，为“持法”。

依于持法，呼吸时间加长，次数减少，为“动持”。

减短生息的时间，为“时持”。

减少出息之力者，为“力持”。

明了息之色用者，为“色持”。(关于这点可参阅《大手印瑜伽法要》中金刚数息法论气一节)

明了入息之五大的体德用者，为“大持”。

修习者能照上述多法保持灵力，则灵力的波流自然平定稳固，心与灵力各得本来平等境者，则灵热力自然源源发生。当灵热初炽时，所有各灵脉穴一时开张，由灵力载运菩提“月液”，滴入种子于其中，此时常有如媾交的微痛感发生。这时生死六道的境相，有现前者。是为灵热经验的初期，或称初转种经验期，或称痛经验期，或叫煖经验期。

经过这一体验，灵脉穴会一度萎缩，但不久就开张，因为灵力载运滴入的菩提月液量增多，满灌其中，使之成熟，不久当生起有漏的无数极安乐境界。这是灵热经验的第二期，或称极乐生起经验期。

此后不久，修炼者心为内安乐之所澄定，于是观外界一切现象，无不安乐，这是极乐的正经验期。

于是妄想的波流，自然寂静，而心得其本来的自在境地，即正安止，或三摩地之境，这是灵热经验的第三期，或叫做无分别境。

然此安心境界，并非一无觉受的境界，其时常常出现如烟雾，如幻城，如阳焰，如曙光，如灯光，如黎明，如晴空，乃至无数莫可备述的种种境界，示现于行者面前(此种境界疑为八识幻境，习自性定的初步境界，如海市蜃楼，幻上加幻，行者不可因悦而取，因憎而舍)。

当此菩提“月液”三转期内，所见的一切景相或瑞兆，行者不可漠然视之，但也不能在没有现见时去极力追求这些境相，应当按正常方式修炼灵热。

当行者修到某种程度时，灵热便生起效能，疾病衰老及其他生理上的缺损自然免除，且能在短时间内，证得有漏的五通(天眼通、天耳通、他心通、神境通和宿命通)和无数的胜果。

乙、特殊的灵热经验发生于三脉会合之处，由此处注入灵力。此时会发生五种现象、八种特性。因为普通灵热练习时，灵力由于自力法进入中脉。自力即瑜伽行者的自力，亦即通过瑜加法把外灵力与内灵力结合成管状的综合灵力，所以能生起诸妙用。灵力由海底轮进入中脉，贯通灵脉中枢的四轮，成为灵热的智体。此智体能渗透一切灵脉，解开各灵轮。因灵穴解开，于是会有特胜的五种现象一一现前，这就是：如火爆发之光，如月光，如日光，如土星之光，如闪电之光。它们的色彩有所不同：火爆发的光为黄色，月光白色，日光红色，土星之光蓝色，闪电之光是淡红色。这种种光焰组成圆虹光圈，围绕着修炼者的身体。

此外，修习者必有证得如下八种可见的特性(特功异能)：

由于地大的特性，修习者能得到“无爱子”(梵名那罗衍那)的神力；
由于水大的特性，修炼者柔软光滑，入火不焚；

由于火大的特性，行者有融解消散一切物质之能，而入水不溺；

由于风大的特性，行者当得足捷身轻、落地如棉的特异功能。

由于空大的特性，行者能够飞行自在，高山流水皆不能阻挡；

由于月的特性，行者全身透明而无影；

由于日的特性，行者色身(肉体)都已净化，全身转为圆虹光，而不能被他人所发现。

由于已获得上述的瑜伽成就，则身体内的9窍关闭(头上7窍加前后二阴，合为9窍)，口腔(语)的四窍门也关闭(喉、舌、唇、腭)，不受外界刺激，而心的2窍门(意志和记忆)则开放。于是，于内则证得无上安乐境，于外则见闻觉知一切时空的经验，无一不是三摩地的连续之流。这就是所谓的胜安止境，也就是完全安止境，亦即瑜伽行者已达到身口(语)意三业的最胜调伏境。这是因为此时已经左右脉道日月两种灵力调整的土星灵力已生起妙用，贯满中脉，引发灵热燃烧而产生的胜果境界，所以为修炼者一一圆满证验。

③根本修习第三个练习是灵热的超胜，如教说：

无生妙心“俱生者”，无漏三摩地胜住。

这就说：灵力分两种，一是五蕴的灵力，表佛性的阳极，显于左灵脉，一是五大的灵力，表佛性的阴极，显于右灵脉。当以上两种灵力循左右两灵脉道降入而会合转入中枢灵脉道时，即证得俱生的净智灵力，此即无上觉智的灵明本体(或说：即心的原始状态，与空不可离)，具有无尽的无漏大安乐。

并有以下后效：又于脐轮中，有业的灵力，能令业因与业果平衡。于心轮中，有业的灵力，能使业果成熟。喉轮中，有业的灵力，能令业行增盛。顶轮中，有业的灵力，能使一切业的因、行、果尽归寂静(此处的业指善净业)。

又当菩提心月液下降，令灵热上溯，(此两句为张妙定译本所有，而胡之真译本仅为一句“支当菩提月液上升”。一升一降，两说相反，不知谁是?)贯通四轮时，使各种业的灵力等，一时间依次活跃，直至到中脉顶轮，就发生极度震动；菩提心月液，愈益增盛，所以圣者才会在头顶有肉髻隆起的现象。肉留的出现是由于灵热力增盛的菩提心月液充满；此时，行者即已证得大手印俱生净智的大安乐，获得大金刚法界的体性矣。

与此体证同时，由极下端生死根源密处(命门，即会阴)发生白色甘露液，盈溢至顶，灌溉全身。如是即于顶轮，又变成红年甘露液，倾降而下，周润全身，直达手指足趾之尖端而无余。

灵热成就的根本修习，到此才达到至极超胜的境界。

(3)实验

实验分为两个阶段：①获证热益修习法；②获证极乐修习法。

①获证热益 此又分为3个部分：甲、练身，乙、风息，丙、观想。

甲、练身
练身的姿势是，两小腿交叉而坐，右小腿在外，两足跟垫置两大腿之下；两膝压在两趾上；又于膝内弯隙中，插入两手，以兜攀抓住大腿。如手臂过长，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不过长，不必交叉。坐稳后，扭动胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍。继而用力震动腹部，搅动内部，再用力抖动全身，如烈马振毛。随即依于两膝着地，及两手抓住膝弯大腿的姿势，将全身用力上提，尽所能地离开地面，越高越好。然后又用力向下猛然抛跌，而顿坐于禅座上(此法愈能上提离地，愈能猛力抛跌顿坐者，则愈有效)。以上动作各作三遍后，再加上一个极其用力的高举抛坐，如此算一课。总共作三课。

乙、风息 调风息者，”用力将吸息逼入肺部最下端，气封于密，忍至无可再忍，然后喷出。（可参照宝瓶气的修法) 丙、观想
观想自身为内体空明的金刚瑜祗尼，体内左中右三大灵脉、四轮、及脐下四指处等(如上述者)一一专念观想，务必达到了分明；次又观想两掌心及两足底，各有一个太阳，并使这四太阳，两两对合。再观想脐下命门处，也有一个太阳，正在三脉会合的地方。

然后进行以下修习：以手足心相对相搓，观想有热极的火爆生，此火产生后，又触发会阴处(命门)日轮之火。日轮之火也爆生，延烧到(半阿字)。又发爆生之火，延及全身，无处不炽，然后有灵热之火，勃然怒生。这样，当呼息时，观想此灵热之火，喷出充满整个空间。作此观想时，须伴随作上述的举身离地及猛力抛跌而坐的动作三七21遍。作此修习法时，除手足相搓外，其余时候要保持原坐姿。如是观想练习，7天以后，行者只穿单衣就可抵御严寒的天气。

②获证极乐修习法 此法又分为三部分：甲、观想美丽可爱的女身，

乙、月液的融降，丙、秘密的体功。

甲、观想美丽可爱的女身。观想面前有一女体，极尽美妙，即能引起欲乐的美妙。此观想法的功能就是助发欲乐，使表阳极的菩提心月液能够融解顶轮的(涵)而流降。(此为“欲乐定”极秘密法，《大乘要道密》述载详明，读者可参考；微旨必待师授。)

乙、菩提月液的融降。在进行此法前，行者须先修习灵热六体功能、呼吸四种合法及种种发生灵热观想等。(六体功法见下文，其他诸法均见于上述根本修习法中。)以上各法修习成熟后，乃可行此。此时行者观想自身变作蓝色的“火集轮”(梵名“桑巴罗洽格罗”，藏名“柯尔罗董巴”。它代表心的男性，而金刚瑜祗尼代表心的女性。蓝色者，表如一大晴空的真实不变，无上大自在空。无德不集，故名大集。金刚通体空明，如蓝色极薄绢所张的帐篷，通明透亮，中有三脉四轮、(半阿字)及(涵)等，一一如前文所述。

灵力触动，发生火焰，上升至顶轮中，溶化，滴降月液，落于上。又当字融化，即猛然一声爆炸，其火焰急速下降，火焰增炽，至于脐轮。此时字，更加溶化，月液下降，使彼火焰更加炽盛，复上升延烧心轮，再至喉轮，最后至顶轮。

最后字，全部融化，降落喉轮，此时即有“大喜乐”生起（此为四喜的初喜，二喜为超喜乐，三喜为奇喜乐，均属有漏的世间成就。第四喜为俱生喜乐，方为无漏的出世间成就)。同时，这时就有刹那万变的种种境相现前(这种种：境相，就像快溺死又被救起来的人一样，悲喜交集，自述有：沉没遭溺时感受到的种种境相。瑜伽行者修行到本段“大喜乐”生时，自己本身过去遭受的种种悲惧喜乐及平等对待的境相，全在这时出现，但是，须了悟一切物质现象和精神现象都是空幻不实的，及了悟色空不二的无二真空性)。行者就能得到安住于一切法平等的真空境。

随后，字的菩提月液滴降而下，达于心轮时，就有“超喜乐”产生，有成熟业的知觉，证于无边际的空境。

月液再下降，到达脐轮时，有“奇喜乐”生起，即获证于通体灵脉，一时振备，豁然而得入住于大自在的空境。

最后字菩提月液降至海底轮中，就获证俱生喜乐，这时连极微细分的时间法性，亦皆了达，而得入住于二切空境，唯一清净光明，任何世间法都不足以扰动哆妙明真空的心境。

以上是依于菩提月液，溶化流降入于四灵脉轮，而依次序获证“大”、“超”、“奇”及“俱”四喜乐的微妙实验修习。

丙、秘密的体功法

那洛巴祖师秘传根本体功法，分六事、二十事及五十事，行者当修习。

原藏文本所述灵热成就至此已完。下达六体功法，不见于原书者，是原书英译的达瓦上师得之于不丹的大修行者诺，蒲上师。原名为“大乐行体功法训练五肢的根本心要”，达瓦上师发大慈利众之心，将六事体功法译．传于此。然后世修习者，当须首先饭教历代上师。

那洛巴祖师秘传六事体功法

那漠嘛哈母渣，皈敬大手印。

A、两拳安膝上；两足跏趺坐，扭转腰身，身随腰转，由右而左，由左而右，各三次。此功能使腰腹部诸患消除，且能解开脐轮灵脉中的结系(结系解除后，身中乃得健康)。

B、次则扭转及俯仰头颈。这一动作有助于使顶喉际的结系解开。

C、展掌覆于膝上，掌心向下，坐式仍如前，扭动上身，由右而左，由左而右，则上身疾患得以消除，而上身的各脉道的结系得以解开。

D、伸缩四肢以消除疾患，而解开四肢脉道的结系。具体修法是：先做两手及膀臂的动作，将右臂膀平直向前伸出，展掌并指，手心向下，同时左手展掌并指，从右肩而下(外侧)，用力擦摸至右手指尖。翻转，从右掌心而上(里侧)，用力擦摸至臂至膀，末以击拍式用力拍击右肋窝处。此动作做三遍后，换手照前法进行，也作三遍。最后作一个提举身体离地、用力抛跌顿坐的动作，次用左右手摩擦两腿足，也作三次，后再作举身抛跌的坐式。这是伸法。缩法者，以两手握拳曲臂；紧靠两乳际，而以两膀夹拍两肋骨，用力拍击，如鸟夹拍翅膀，加上举身跌坐法，共作三次。最后做下肢的动作：两手展掌，平放于身后地上或坐垫，以支撑其身，用臀部坐稳，乃将两腿足轮流向前方空中，用力伸踢直出，并抖动。

E、举身抛跌顿坐之法可以把全身脉道的所有结系开解。然举体高升之时，向左右扭动，且用力抖震其身体，以稳定其着地的小腿与足。

F、身向前俯屈，以两手支撑于地或坐垫，用力抖震身体，并用力发uh(音呜)声，呼出陈息，然后抬起身体而用手摩擦全身。这样，全身所有的脉道，皆得怕静，而各安其部位矣。

2．幻观成就法

幻观成就法分为三部分：(1)认证不清净的幻色身为“嘛雅”(藏音Maya，义为幻变)，(2)认证清净的幻色身亦为“嘛雅”，(3)认证一切法皆为“嘛雅”。

(1)认证不清净的幻色身都为嘛雅，如偈云：

依于业成熟，幻色身得生。

修炼此法。需在面前适宜的地方，放置镜子。(道教内丹中也有铸镜之法，行者自照其身。久之能出阴神；见《悟真篇》)。观想此镜子中的幻我、有种种荣耀、地位、高官厚禄，并享有种种荣誉，并加诌媚等事：全部加于其身，心生喜乐，且形于颜面。继而又反之，想有某种心爱之物被人剥夺，或无缘无故受到诬陷、讥毁、声誉受损等，心生不喜乐，且形于颜面。观想时，设想镜中幻我与己身之间，有种种喜乐及不喜乐的事情，加于其身。这种观察法，为使行者能自我窥盼他的幻色身所依靠的我和我执。因为镜中观已，即同他人观我，我观他人，观对方一遇顺心遂意的事情，加于身、生于心，形于颜面，喜乐的情感一下子就表现在面部了。这正像世间愚人和猢狲的行为。行者如是深刻修作此观，结果自能明了于我所执的弊端，了解一切傲慢自高的愚痴，实是修学圣道的障碍。

接着观此镜中幻相，与我的幻身，原为一体，无二无别。并以16种比喻法，(指喻为如幻城、如水中月、如幻术、如梦中物、如镜中相等。)自忖自思、再观之。这样精勤修习此观的结果，即能认证此身原为幻化之身，所谓“嘛雅”，并非实在者。

(2)认证清净幻色身亦为嘛雅，此认证包括两部分，①为观想所成的清净幻色身，②为圆满现出的清净幻色身。

①观想所成的清净幻色身，如偈云：

应如镜中所现者，金刚萨埵妙肖像。
感应道交摄受际，于无垢镜面上现。

以塑铸或绘画的金刚萨埵，或其他种种本尊的肖像，放于适当的位置，令其受照射，而反映于面前的白幕中。专注视觉及心念以观想圣像，入定于白幕，久即能见其像，活泼如生，在白幕与己身之中间，悬空宛然而住。

上述观法成熟后，继则观想自己之身，与此圣像，一一相同，无二无别。此之功候成熟后，继复举任何他人之身能见者，等同圣像，无二无别。又成熟后，观一切能见有，等同本尊，无二元别。此之功候成熟后，则所有一切世间的各种物体示现，行者观之，无非本尊的游戏神通所变观。

这就是成就本尊的实相的如如观，或叫如幻观，也名为，转变一切现见成父佛或母佛观。

②圆满现出的清净幻色身 此法如教说；

是为一切智根本，能证入考涅槃近。

如前所说，修习毗卢遮那佛七式之坐仪，能了知一切身心灵命的真实妙谛；要想证得圆满出现的清净幻色身，须做到：勿追念过去，勿预念未来，勿寄念现在，唯以一心不乱，专注观于当前无尽的天空。于是心念之力，得随灵力安住中脉，而一切杂乱心想，得寂静境。

在此境中，会出现如灵热成就所出现的五种现象和烟雾等。修习得好的行者，还可以在无云晴空中，显现出至极圆满相好光明的佛相，如水映现清净月轮，或如镜中显现胜相，为佛的应化身，三十二相、八十随好，了了分明；如果是佛的无上报身，行者看不见，但可听到其声音。至提婆菩萨(指龙树弟子提婆，著有《百论》等)有偈说：

诸相如梦如幻变，诸佛徒等皆能言。
不学感应道交者，梦幻实相不得见。

(3)认证一切法皆为嘛雅 此法如教说：

三界于切动静法，认证无二无异体。

修行者如能达到控制三摩地的安心境，加上对真空实相的认证，则观察所有一切现象，如生死涅架等，初似二边对待，究其实际，当体元空，所以当两边无执着时，融为一道真空，无二无异。凡所有表面上的真理，终不外正三摩地所勘破的幻法而已。

集中心神于上述禅定，保持绝对的安止境，方可进而圆证究竟真际的净光明镜。

3．梦观成就法

梦观成就法分为：(1)明悉梦境，(2)转变梦境，(3)认证梦境为幻变，(4)禅定于梦境的实相。

(1)明悉梦境 此有3种方法：①依心愿力；②依风息力，③依观想力。

①依心愿力的修习，也叫做“初步的梦境明悉法”，使日问及夜间的意识，以心愿力保持相续不断，就是说，在一切情况下，修炼者坚持这一观念，白天的一切就是夜间的梦境，并且坚具心愿，必定能够明悉梦境真相。且于夜间入睡时，诚恳请求上师，使自己能明悉梦境，并坚具心愿，明悉梦境无遗，入定于此，心能明悉。如偈所说：

一切皆由因得果，完全依靠心愿力。

②依风息力
依风息力的修习方法是：行者右侧卧，如狮子卧。右手大拇指和无名指，抵压喉部，颤动脉管，用左手遮鼻孔，合口贮津液。如果此时睡着了，所梦镜相，如同醒时，一一经历分明，而无散失。这样修习感到熟练境地时，记忆相续而不断，所有梦中、醒中的一切幻法观相，历历明悉，而没有遗漏。

③依观想力 此又分为三：

甲、观想自身，观想自身变成金刚瑜抵尼，于灵脉喉轮中，有红色字，放射光明，这是金刚报身的真体。藏密认为，喉轮喉管间，有穴管状，长3寸余，当灵力静止其中之时，熟睡无梦，若于其中动荡之时，则梦境产生。

心神集中于研字光明，照射法界，于是能认知世间的一切现象，如镜中诸影、梦中镜相，皆幻而不真，并不实存。

乙、获得观想效益
就是说夜间睡眠时，如上作观，明悉梦境。晨醒，作宝瓶气呼吸7次，恳请金刚上师11次，请求明悉梦境。将心神集中在双眉之间的白色明点，明点大小如豆，光亮而不刺眼。(修练眉间明点观能成就慧目)。如果是血液过多的人，观想此明点为红色；如果属于神经过敏的人，明点为绿色。

如依上述方法而仍然未能明悉梦境的，除在夜间入睡时禅定于明点外，于早晨醒起时，作宝瓶气呼吸21遍，并恳求金刚上师21遍，再观想海底轮有黑色明点。这样，所有梦境，将明悉无遗。

丙、防止梦境的散失
梦境散失有4种情况：A、醒时散失，B、疲劳过度，C、身心痛苦，D、沉寂消极；

A、人在睡梦中，正要明悉其梦境，忽然醒来，于是梦境散失。对治方法是：多吃营养食物和加强身体运动，使睡梦能安稳深沉。

B、行者如果疲劳过度，则会出现梦多繁杂，且多重复。对治方法是：经常禅定于梦境，坚定明悉梦境的心愿，更配以宝瓶气呼吸，并观想眉间之明点，二者混合施行。

C、因身心痛苦，常出现梦多但醒后什么也记不起的情况。对治方法是避免一切秽恶不洁刺激的环境和事由，重新接受三摩地大灌顶，并且加上海底轮观明点。

D、因沉寂消极，一般睡中无梦境，对治方法是，在修宝瓶气的呼吸时；同进观想海底轮有明点；并且按照仪轨，供养护法空行如“毗罗”及“空行女”等。

(2)转变梦境
转变梦境指不为梦中境相所左右，比如在梦中见到火光，应自思，这是梦中火，有何惧哉?坚定自信，反而用足踏在火上。凡在梦中见到类似的境相，均用足踏。

修炼此法成熟后，转移心愿，深信自己能见到诸佛刹土。在睡觉时，观想一红色明点在喉轮内、同时坚诚祈愿，就会见到想望见的佛刹，那里无比庄严，如教所示，于心念中一一分明。能如是专二其心念的观修者，定当见到佛刹净胜境界，如兜率内院、西方极乐世界、东方金刚喜知世界等胜境。

这是转变梦境的实验法门。

(3)认证梦境为幻变 此法如揭所说：

云何认识梦幻境，当先遣除恐怖想。
梦火转水以对治，梦微物者转成大。
梦见大物变成小，如是丁达形式幻。
一变成多多变一，一多等幻亦皆了。
依此精勤不断修；直至究竟了于幻。

藏密认为，宇宙本采就是幻，一切为真如(自性、实相)所示现；梦境也是幻，一切为八识所示现。密宗于是有修梦成佛的说法。对于一切水火、大小、一多等幻象，发展自心灵力，能依靠自己的意志力，改变幻梦中的境界。进一步，明了幻梦之境原为随心所变现，等同海市蜃楼。又进一步，明了醒时一切见闻觉知都是生死梦幻，没有一种是实存、的，也是幻变而已。最后一步，就得到大认证，宇宙间的一切，如庄严如佛刹，卑劣如地狱，大至白月星辰，山河大地，小而有情无情，物质与非物质，都是真知示现的一切幻象，与八识示现的梦境一样。修习者如果能深入禅定，离言绝思，三密相应，则宇宙森罗万象，稳一念而不动，无不消归真如，世界幻象，遂与自心交相融化，无迹可寻，其中寂静光明，不可言说。一不相应，妄心妄境，生起分别心，有关世界的种种境相又复出现。因此，世界或融为一体或呈现分别的现象，都完全操自我心，一言以蔽之，世界者，就是我心的表现啊。

此时方能印证根本正智，而产生尘刹相入、滴海交融、无二无别的涅槃大乐境界。一时举地当前，彼无所不具、无尽无余，一切智智的真实体性，妙明净心的究竟真相；就是这样的。

修习者到这个境界，可以自我观察，我拥有的身体，无异于梦中的幻色，其他人、其他生命的身也是如此。再观察世间一切现象，都是本尊的神画幻变。如是自得认证一切，都是嘛雅(幻变)。

(4)禅定于梦境的实相
禅定于梦境的实相，就是禅定于实相的本质。当梦中出现产尊(或圣相)，集中心神，妄念不动，绝对安心，本尊形象保持于心处于无想情况中；久之，此圣净本尊自与无相之心和融无间，合为一体，这时，真实际清净光明发生。这种净光的本质是真空，即非真非空。

修炼到这时属于成熟阶段，则可以在醒时，在梦中，认知世界一切现象，都是幻而不真，为净光所产生棗此为幻变的真相。乃至认知世界一切幻象，皆为真如(本体)所示现。

4．净光成就法

净光成就义叫“光明成就”。净光有3种：(1)根本净光，(2)道净光，(3)果净光。

(1)根本净光 正如教中偈颂所说：

最极上妙教，厥为净光法。
根本道及果，是三应善学。

意思是说，最高妙的法门是净光法。要认知净光，应该修学根本净光、道净光和果净光。净光不可思议，无处不在，照耀一切的心，在一切有情的心中生长。

所谓心之真体，诸法实相，不二不异的真空，超越一切现象。行者修炼到并受用于无上清净大安乐境时，就获证到超越一切思想者；这就是根本净光。[按：本节缺修法]

(2)道净光
道净光的修学有三：①日中道行，融合净光，②夜间道行，融合净光，③中阴现前，融合净光。

①修习日中道行，融合净光，有五个原则(五要妙教授)，亦作为测验标准，考察行者是否在菩提道中，实施了清净三智，究竟达到何种程度?五个原则是：实相之认识；净光之程度；清净三智(净光三喻)；修持进度；修行的果境。
密乘瑜伽上师在接受弟子时，常作测验，测验的标准，就是了解弟子对于净光之喻的功候，达到什么程度?对于真如认识的切实功夫，造境如何?净光三喻是：子净光，由勤习那洛巴的“六不法”而有证得者。②母净光，即根本净光，此于前念方灭、后念未生之间而证得者。③和合净光，是前二者已经证得并和合为一的正智净光明境。

修习密法的首要是什么?皈依上师，修习与上师相应的瑜伽为首要。
修习净光法的总相是什么？恰如母体出生婴儿。

修习净光法的境界是怎样的?有三种境界：光、燃；持。

详细解释是这样的：行者修习净光法应当首先求证母净光或根本净光。在此基础上，子净光方能出生。所以有母体生婴的比喻。

证得母净光，称做“光”，由此母净光显发照耀，称做“燃”。由于燃照的德能能够长住灵明之境，叫做“持”。

母净光的证得，必须发生在前念已灭、后念未生的时候。

子净光的发生，必须修习那洛巴的“六不法”，其偈说：

不想像 不思虑 不分别
不禅定 不回忆 不动念

不禅定的意思是指行者不思考从事禅定这件事。不思考禅定，才能入定。

禅定到这种程度，生子净光。空与幻象，原本为一。此源出于无垢染本元真心之清净光明；先已发生的是母净光。

认证母净光与子净光融合为一，即融合了道净光的本质，合为一元。

②修习夜中道行融合净光，如偈说：

观自心轮中，有四叶莲花。
四叶及蕊台；齐皆舒展放。

中央有(音：吽)字，周(阿努打罗)。（花及真言之色，原英文本未详。）

又有偈说：

于五蕴大及诸界，集中两时能知力。
(两时所谓“光”者，不是光，而是空明大乐现前的境界。所谓“燃”是说此乐境持续和明悟。所谓“持”，是指此种境相，依次显发而不失。这与前面的同名三境界不同。

净光的认证，必在醒境方终、睡境初至的中间获得。

显发净光妙用者。须把禅定法门融合于睡眠境中。

融合净光与禅定，先须恳求上师加持，期望能够认证净光，然后坚定心愿，即得认证。

睡时右侧卧，即“狮子卧”。观想自身变成本尊，在自心内有二朵四叶莲花及中心蕊台，中央有字，前花瓣上面有一字，右花瓣上有字，后花瓣上有字，左花瓣上有字。

于睡态朦胧时；观一切见闻觉知融入自身，于是自身举体，融入四叶莲花中。

继于睡意渐浓时，再观一切觉知，融入前面字内，再入右面内，再入后面内，再入左边，再进入中央内。继复观此此字之最下端母音，融入
；次则，融入；再次融入；后亦融化，入没于其最尖顶如火焰尖处。最后、极微细的焰尖，亦完全熔化，入于大自然真空。

如是观空后，而入睡境者，即能成就安然而入“睡眠净光定”境。这种修习法称“回顾(返观)”禅定法。如果观五真言全轮组，也可入定，此叫“全轮融空观”。

如上观修者，可于醒境睡境中间之时际，证得根本母净光，即为“光”境。

由此得到安稳的睡境，即为“燃”境。

深入睡眠定者，即为“持”境。

深睡时所现的净光，就是母净光。一时专注，心无他念，但依法修得者，即为子净光。这样既得母净光，又得子净光，终至如同旧识重逢，一见即行认证，即母子净光融合无间的境界。

③中阴成就融合净光，详见后面“中阴成就法”。

(3)果净光 修习果净光，如偈说：

尊圣净幻体，净光具圆明。
由净光出现，如鱼乍跃水。
金刚总持体，由眠警觉生。
此皆表融合，母子两净光、
若此最胜果，由于勤修习。
修习之根本，上师与传承。

如此法证人果地者，即已登第十二地金刚大乐地，此地果法，如下偈说：

幻色无色合，明觉现于前。
了达缠幻苦，及解脱真乐。
净光与其心，成熟与神通。
此瑜伽明行，无上八成就；

达到这种境地，已是余刚总持，已达完满的佛境，无余道可修。如下偈所云：

圆具一切金刚力，身语意及诸妙果。
动静显变俱无碍，庄严福德一切成。
如是无上八最胜，即是瑜伽圆满果。

5．中阴成就法

中阴成就，分三种证入；(1)证入净光境之法身；(2)证入中附境之报身；(3)证入中阴境之化身(或转世)。

(1)证入净光境的法身

首先于中阴境内，证入净光境之清净法身。如偈说：

光消灭及色消灭，想消灭及识消灭。
识消灭已又识生，此际净光即开始。
母光子光当合一，有其已教与末教。
融其已教入未教，此名成就得证果。

人死亡之时，紧接于中阴境之前。中阴境临前时，如秋日无云之晴空，其间也有光、燃、持三种界分。净光之认证，必须在世间知觉方息、死后知觉未生这一中间时际。于此道中，显发净光妙用者，要善巧运用教授的秘法，使道行与真心融合为一，这是最重要的。

藏密对濒死过程及死后历程有清晰的认识和明白的叙述。其叙述和认识对人类认识生死有极大的价值。藏密认为，人有眼、耳、鼻、舌、身、意五识；方死之时，内返退失，凡一切幻色知觉的，皆内返散降退灭。此谓“光消灭”(此光指世间光)。此时即觉地大降于水大，内体消失其系着性。次则水大降于火大，有口鼻干苦之象。次则火大降于风大，有体温消失之症。次则风大降于识大(或空大)，这时，死者如有恶业(生前、前生作恶)，即遭受痛苦；死者如有善业(生前、前生作善)，就有诸佛菩萨、护法空行陆续前来迎接于最后的一息。

最后一息停止，则此色身内返退失。最后一息刚停止不久之时，体中灵力犹存，即气息已停但其识神尚未出离内体之际，这时会生起认知的各觉境。其觉于外者，有似月亮的
燃境之后不久转入“持”境，40种贪欲消灭。其觉于外者，如月蚀日时，日中所现的黑月光影；觉于内者，如油灯外蒙半透明的罩发出的朦胧光，此为方死时的“持”境。

由“持”境再转入净光明境，7种无明消失，此时幻识皆已消灭。其觉于外者，如黎明破晓之光；觉于内者，如秋日无云之晴空，此为方死时的“净光”境。

上述中阴前行境，与死之诸境，衔接而生，修习有成者，可现此境，或称为“起海”中阴，认为此是死后中阴诸境发轫之期。

上述境界，或许是藏密修习者方死的境界。藏密认为，密乘行者，修持有成，最高者即生成佛，已无生死。其次的也能临终成佛，因行者修本尊已成，临终时本尊来度，观我即本尊，本尊即我，二元分别，则我与本尊，合而为一。又修阿弥陀佛往生大法者，临终时，阿弥陀佛前来接引。以上情形均不现中阴境。

但对于那些常人又是怎样的情况呢?藏密认为，死者生前有善业而不修佛法者，升天而已，所谓“异香满室”、“仙乐空迎”为升天之兆；如有恶业，即堕地狱。所队大善大恶之人，死时亦不现中阴境。普通之人，生前不作大恶，不为大善，临终中阴境出现，已死的父母至亲常前来迎接。但修行人不可随去，否则必堕入鬼道。

提示：临终要诀

临终时，应舍割世缘，放弃世间一切所有，忘却喜爱仇恨。在上述死灭退降进行时，安止其心，不起想念，则历经各退失境界，自然安静，这样子净光出现了。于是继续得母净光的出现。这时母净光出现在子净光之后，其含义有如生“子”以后，其“母”方成立之喻。而一念灵明朗照，明白这两净光的体性，应使母子净光融合为一，有如旧交重逢(因为生死、死生已经不知经历多少次了)。安住于此净光明境，随乐久暂，善巧使用‘三步，反观”瑜伽，能运灵识，由顶门梵穴而出，直证佛果，即使修持稍逊者，也可成就第十地菩萨持金刚之位。“三步反观”瑜伽修习极不容易。其法如下：人在舍命以前之顷，有白如月、红如日、及黑昏之三种光观前。瑜伽者，就采取相反次第，观想黑昏、红日及白月。并回溯观想死。后三境，一为母净光，二为幻识的消亡，三为色身的消亡，在反溯观想时，还应警觉自问：我今在何处?我究竟是什么?我的经历如何?然后修“破瓦”转识法，则其识神自然能由顶门出去，就能成就佛地。

(2)证入中阴境的报身

中阴成就第二等为证入报身，如偈说：

显然以生出，具幻色之身。
感官皆具有，且行动无碍。
业不可思议，变化幻现力。

证入中阴的报身，由于没能认证净光，就会出现这种情况：

有7种无明生起，在大空境中，有业果光现前。这种业果光甚劣于果净光，以其未得觉悟，自障其净光，如同云遮，因此称为业果光，这是“持”境。

次则由于40种贪欲，（贪欲和瞋心的说法，详见《大乘要道密集》。）相继生起，于是有“燃”境出现，在最极空境中经验。

次则33种瞋心，（贪欲和瞋心的说法，详见《大乘要道密集》。）相继生起，于是“光”境现前，而经验于自性空境。

由于未得觉悟，妄自奋起轮回道的灵力，造成识神由9窍之一出离肉体，而成为中阴身。

中阴身，又称“意生身”，是意识所生，有感官意识，它的形状和颜色依其所应投之道而不同(道即六道轮回的道)。换言之投生之道有异，中阴身也有异。(这种说法，其他佛教经典中尚未发现。）但中阴身运行自由，毫无障碍，是未转世的状态。它来往于一大千世界，随其意愿，想到何处，就到何处，不可思议。在中阴境中，如彼此所投的道相同的话，他们之间还可以见面。如同属应生天道的中阴身，则彼此相见于天，余道类似。

在中阴境中的中阴身，以鼻吸气为食。中阴境中，没有昼夜、不见日月，似明似暗，如像破晓或黄昏时分。死后3天半就处于这种境地，其间处于昏迷状态。经过这段时间便醒觉过来，明白自己已死，便极悲哀苦恼，也明白了中阴的真相。然而一般情况下往往是在昏迷中已受生于六道之中，当然不会产生前述醒觉，也不会认证中阴境及取受中阴身。。但一经认证中阴境界，马上就会有种种的猛利倒妄生于心中。在此之时，所谓正是其时。当此之时，最重要者是要牢记已学过的有关中阴的训导，以纠正这些错误倒妄。

对于舍报命终的人，要使他能了知已死及认知中阴的灵识，持续而不断，如偈所说：

命终入中阴，方将受有身。
应证彼如幻，圣悲智合体。
圆满证悟者，即得净报身。

一经认知已死成中阴身，立即观想自身成本尊；修持回顾禅定及五真言观空等法(见净光成就，置身于净光境中。)于是更修“三步返观”瑜伽，结果得金刚大持尊悲空不二之圣净境相现前，而成就圆满的报身佛地。

(3)证入中阴境的化身

证入中阴境的化身，就是转世。

如果在中阴第二期(藏名“踵倚”中阴)，未能证得法身、报身的人，就会听到4种恐怖的声音：①由于地大的生命力，发出如山倒的巨声；②由于水大的生命力，发出如海啸的巨声；③由于火大的生命力，发出如林焚的巨声；④由于风大的生命力，发出如千雷齐鸣的巨声。

不堪忍受这些恐怖之声而逃，就产生轮回。在逃奔时，又忽然面临3处最极险恶可怖的绝壁：一为白色，十是红色，一是黑色。深不见底，堕下任一处绝壁，即入轮回。堕入白色绝壁的，生入天道；堕红色绝壁的；生入饿鬼；堕黑色绝壁的，生入地狱，都是轮回生死，终苦无乐。非瑜伽行者所宜往投。

又出现5条光亮的径道，已善学中阴成就的应当明白，误入其中之一的即被导入茫茫生死轮回中：白色光径，导入天。道。如烟如雾，导入地狱。黄色光径，导入人道。红色光径，导入饿鬼。绿色光径，导入阿修罗。

还有其他种种现象，或如强烈发光的巨球体；间杂于无数无量的喷射火花中；或如身后有可怕的狂风暴雨，相逼追逐而来；或出现极忿怒男女怪身，前来威逼攫捉；或阴司照业镜审判，酷刑可怖，被关进畏怖的地狱，囚入铁围。这些怖畏无穷之境使中阴身各奔“前程(转世)”：

狂奔于树穴或地洞中，即生饿鬼道或畜生道。

如果堕入一湖，水面有天鹅游行者，即生东胜神洲。

如果堕入一湖，岸畔有牛正在吃草，即生西牛贺洲。

如堕入一湖，岸畔有马正吃草，即生北俱卢洲。

如见大厦中有父母正行房事，即生南瞻部洲。

如见天宫辉煌壮丽而入其中，即生天道。

由于业力积习，令人迷妄颠倒，至此境界，仍极盛强，炽然急欲求生。因此这时期称“食香者求生期，”

选择胎门的瑜伽法

转世择胎，有切要法，如偈说：

贪着与厌恶，诸欲悉排除。
坚住善净念，离一切妄想。
一心唯专注，选择善胎门。
及修习转识，生“喜知”等土。

行者应当知道一切恐怖惊奇的声音形色，都是幻妄，则不堪投入的胎门，自能闭息。凡是回忆生前已学的自性真空之理，及上师本尊，则不堪投入的胎门，亦自闭息。

观想自己即将往生之处，必为尊贵富有的人间积善之家，有缘来世再修，则如此之生，随念即得，这就是胜化身。

瑜伽行者生前精勤修持，临终即使未能证见净光，亦能离开人间，不退菩萨之位，往生十方净土，如西方极乐世界，金刚萨捶“喜知”世界。种种净乐佛土，亦能随愿往生。

6．转识成就法

转识成就，一译“迁识”、“神识迁移法”，藏名“破瓦”或“颇哇”。有三等成就之分：上等者，转识成法身；中等者，转识成报身；下等者，转识成胜化身。

最上者于初期中阴，认知净光，成就法身。

中等者于中期中阴，证入智悲合体，成就报身。

下等者只取胜善转生身。

上述三种成就是就身言，而修歹法非有3种，唯有1种。

根本上师瑜伽转识法

依于金刚上师修持“破瓦”转识法，有伺说：

先作宝瓶气；风息三七遍。
用意提识神，经脊椎上行。
于三七灵轮，一一轮提升。
上升复下降，相应诵宾言。
此所诵真言，有全半两声。
诵真言之声，呼出高且响。
导能知识神，趣入净乐界。
临终时一至，转识顿成就。
此法分常修和临用两部分。

1)常修

先发愿心，誓成佛道。次则观想自身成金刚佛母，通体空明。于脊椎处，有中脉，上大下小，下抵会阴，封口，而上端开孔如天窗。如天窗孔外，上面坐有金刚上师，其体亦空，体之中心也有智慧中脉；此中脉与自己的中脉，通连为一根管道。自心与本尊之心相通。

次则观想上师金刚总持心中有字(音吽)，蓝色光明，细如毫毛。自己心中也有同样的字，即为自己的识神。然后修宝瓶气21遍。

观上师心中字下端母音符，伸长如钩，垂下于自已心中，将自心中字，向上提长。于是高呼“嘿”，观想吽字冲上梵门。再呼“降”，想自心吽字，循中脉下降心轮。这样观想吽字，一升一降，共21次。一定要训练纯熟。

2)临用(临终所用)

临终时，将自己心中吽字往上提，冲入上师心中的吽字，合而为一。于是自身举体投合上师本尊，识神随之往生净土，而住入非可言喻的圣境。

灵热成就法

目录

第一篇、加行

1、毗卢七支坐
2、九节佛风
3、三密加持
4、三密相应
5、三业清净
6、金刚瑜伽母相应

第二篇、正行

第一步：拙火定
附：辅行之一、单衣过冬
辅行之二、自授灌顶
1、甘露灌顶
2、金刚持灌顶
第二步：空乐光明瑜伽
第三步：虹身成就

第三篇、拙火拳法

1、那洛巴祖师秘传六事体功法
2、强升灵热坐功法
3、灵热安卧功

第四篇、灵热精义

灵热成就法加行
一、毗卢七支坐
二、九节佛风（见《金刚亥母拳法》）
三、三密加持（三观三融）略
四、三密相应（生起内火）略
五、三业清净（妙观净光果、沐浴）略
六、金刚瑜伽母相应（生起外火）

观自身为金刚瑜伽母，身红色，红光炽燃遍满十方三世，一头二臂三目圆睁，项上持有五十颗鲜血人头做项圈，并以小铃花朵严饰，身涂尸灰，右手持金刚钺刀，高举过顶，以割断无明和妄念，左手持天灵盖当胸，内中盛满鲜血,表示圆满智慧具足，左臂斜倚天杖,臂钏、腕钏、踝钏等庄严具足之相，以示息六根，破六尘，灭六识，达现证真实之现，以示究竟，右足上曲，左足踏在莲花日轮尸座，以示断灭贪、嗔、痴三毒，智慧火焰周身围绕，以此观想生起拙火。以外火引内火，则内拙火易于生起。

金刚亥母实乃修空乐之根本，为一切成就之本源，修此法可除烦恼，所知二障，启发俱生智，调和气、脉、明点,证无死虹身，摄十法界，为解脱生死之不二法门。所以平时应多作此观想，并诵金刚亥母心咒：“嗡、班扎白鲁扎哩也、哈哩哩沙、吽、吽、呸、梭哈。”诵咒观想入于定中。

正行

第一步、拙火定（分三部分）

一、五观想、点燃拙火

先观自身为金刚亥母

1、观三脉七轮

中脉从海底轮（尾骶骨下端）开始，顺人体的脊椎前向上直通入脑，到顶轮后，向前弯曲，直通两眉之间眉心位置。

左右二脉通于人体的左右两个鼻孔，上行入脑，夹中脉下行，至平行于脐下四指处的生法宫位置，与中脉汇合。左脉为水脉，属阴，右脉为火脉，属阳。所以，左脉又称太阴脉，右脉又称太阳脉。三脉贯通七轮。

海底轮位于尾骶骨下端，是其它六轮的根基，有四大脉、三十二条支脉。

生殖轮：又名育乐轮，安乐守护轮，有八条大脉，三十二条支脉。

脐轮：又名变化轮，有十六条大脉，六十四条支脉向上弯出。

心轮:又名法轮、万象轮，有四条大脉，八条支脉，如伞形向下。

喉轮：又名受用轮，有四条大脉，十六条支脉，向上弯出。

眉间轮：位于两眉之间，有六条脉瓣。

顶轮：又名大乐轮，有八条大脉，三十三条支脉，如伞形复盖。

除此七轮之外，又有密轮和宝杵轮，也皆与中脉相通，密轮即会阴穴的位置，宝杵轮又叫莲宫轮，即生殖器。藏密中，生殖器官，男称“金刚杵”，女称“密处莲宫”。

正观

先观清三脉及生法宫、明点，中脉外白内红，整体为兰色，左脉白、右脉红，生法宫位于脐下四指，肚脐至命门前七后三的位置，形状是一个红色倒三角形，生法宫上有一颗白色明点，大小如豆，如水晶晶莹，透明，光明四射。

吸气：吸进五色佛光从左右二脉向下至生法宫。

呼气：推动明点沿中脉向上至眉心。

共作7次，7个呼吸，7个明点向上至眉心融合为一。次观七轮。

吸气：吸气五色佛光入左右二脉和明点(沿中脉)一同向下至生法宫。

呼气：明点置于生法宫上不动，观想顶轮为兰色千叶(瓣)莲花，观七个呼吸。

观眉心莲为白色二叶莲花，观七个呼吸。

观喉轮为净白色十六叶莲花，观七个呼吸。

观心轮为深红色十二叶莲花，观七个呼吸。

观脐轮为绿色十叶莲花，观七个呼吸。

观生殖轮为浅红色六叶莲花，观七个呼吸。

观海底轮为金黄色四叶莲花，观七个呼吸。

2、观想脐下半啊字

吸气：五色佛光入左右二脉一起下至脐下生法宫。

呼气：生法宫变成半啊字，红色、光明，状如明点，为母血红菩提，具足灵热，作欲燃火之状。半啊字下方有一个绿色风轮大如半边碗豆。

3、观想顶轮吽字

吸气：五色佛光入左右二脉一起至脐下三脉汇合处。
呼气：观顶轮杭字放白光，状如明点，为父精白菩提,作欲滴甘露状，观七个呼吸。

4、吸气：由左右脉摄入五色佛光（灵息）沿左右二脉下行，膨胀于中脉下端，上触半啊字，变红光充满小腹，集中精力专注观片刻（即吸、压、持气）。

5、点燃拙火

呼气：观兰色灵力流沿中脉上升至顶轮化红光。

吸气：顶轮吽字放红光,经左右二脉至小腹。

闭气：下气上提，上气下压，持瓶气。观气吹风轮，轮转风生，风吹半啊字,
半啊字火星四射，如同风吹一端燃成红炭的木头，引起火星四射。
呼气：观半啊字炽燃，拙火生起，高仅二横指，其色鲜红透明，细而尖锐，且不断颤动，旋转,极度灼热。拙火其形似脉，其动则为气，其质则为点。具有中脉的特点，即直、明、红、空，且此火焰转动如纺锤，又有如风吹绳索之蹦蹦声。

上法之修持，如时间紧促，则可以直接从观脐下半啊字开始,至点燃拙火，然后接修下法。

二、持瓶气、拙火炽燃、灵热生起，入拙火定

拙火生起后，多持宝瓶气，以使火焰燃烧，持瓶气时，注意引、满、均、闭、消、射的运用。闭气时，气则不断进入风轮，使风轮无停止地转动，吹风助火，火借风力，风助火威，使火缘于风，坚固于燃火之半啊字，入定于本来清净见上。

如是久修，多持宝瓶气，使风轮内气息不止，促使火光不息，烧尽无明、罪障,周身脉轮之内亦遍满火光，清净身心，住于拙火定中。

三、红白明点融合、身生暖乐、住于定中

1、火焰五行

在上一步的基础上结合瓶气修持本法。

火焰一行至脐，充满脐轮，火焰二行，灵热遍满下身至脐轮，火焰三行至心，火焰四行至喉，火焰五行上达顶轮，圣阳圣阴融合，神牛降圣乳（一吸气将半啊字沿中脉拉至顶轮，一呼气顶轮白明点杭字与红明点半啊字融合，变为菩提月液）。

2、月液五充

观杭字与半啊字融合而成之月液，如水晶之甘露清净明点，与空中诸佛菩萨所降之甘露明点同时顺中脉而下充灌自己全身，一充月液充满顶轮。二充月液充满喉轮，三充月液充满心喉，四充月液充满脐轮。五充月液充满身至脚趾。

按以上方法修行后，全身发生暖乐。即可自然入于定中。出定后，行焰液互行之法。

3、 焰液互行。

吸气时观月液下充全身。呼气时半啊字火焰上行全身。反复作十次以上。

修本法在月液五充时。会产生俱生四喜。但要四喜强烈，持久，达空乐圆融之境，须修持第二步。

灵热成就法之辅行法

辅行法选在灵热成就法的第一步：拙火生起炽燃,红白相融，入拙火定。有一定基础时修持。依法修持，可达意想不到的成就，虽是辅行，却不容忽视。

进入第二步“乐空光明瑜伽”的修持时，也应多修持此辅行法，可使成就迅速。

（一） 单衣过冬

（二） 自授灌顶

一、 单衣过冬

修持灵热成就法第一步“拙火生起炽燃。红白相融，入拙火定”成就以后，即可按如下的方法进行修持，7天以后，修行者只穿单衣即可忍受极冷的天气而行动自如。

（一） 练身

1．
双盘坐。双手金刚拳置于双膝上，扭腹转身向左转三次，向右转三次，再左右各转三次。

2．
双盘坐。双手金刚拳置于双膝上，用力抖动全身，如烈马振毛，又如狗从水中出来，用力抖落身上之水。

3． 双手撑地，将身体提起，然后松手，臀部跌坐于禅垫。

反复修持7——21遍。

（二） 宝瓶气

持瓶气，气入风轮，轮转风生。吹动生法宫半啊字生火炽燃，风助火威，火借风势，越燃越热。

反复修3——7次

（三） 观想、正修

双盘坐。

1． 观自身为金刚亥母。

2． 观双掌心及两足底各有一红色日轮，双掌贴双足底，使此四日轮，两两相对。

3． 观掌脐下四指处的生法宫，亦有一日轮，位于半啊字下方（风轮之上方）。

4．
持瓶气以双手搓双脚掌，（手足相对相搓）。观想有极热之火爆发，触及生法宫日轮。日轮亦生火，如是火光四溅飞射，半燃烧半啊字。

5． 半啊字发火，观此灵热之火，延及全身，无处不在，炽燃全身。全身生起灵热。

6． 呼息时观想此灵热之火，充满整个宇宙。

反复修持3——7口瓶气

二、 自授灌顶

（一） 甘露灌顶

观想脐生法宫下有日轮，日轮上有与上师合一的无量寿佛，端坐高如食指的长度，身红色，如炽热的红铁，中脉向上通到修行者自己的顶轮，顶门梵穴洞开。

在自己头顶上方的虚空中有无量的佛菩萨，从他们的心中流出智慧甘露，洁净透明，由梵穴入体内，如雨一般降到无量寿上师的身上，如油入火，使红色炽热的无量寿上师放出火焰，充满修行者自己的身中。

如是自然入定，不拘时间长短。

（二） 金刚持灌顶

此为本尊灌顶的一种，此灌顶为灌顶中最为殊胜的一种，可依此而获得无上瑜伽的宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶和胜义灌顶。

观自身心中有莲花、日轮、吽字。

观空中有怀抱明妃的双身金刚总持，金刚持心中莲花日莲上有五方五佛五智本体的五色吽字。观宇宙十方诸佛菩萨的身口意功德，化为五色光明射入金刚总持心中的五色吽字。

观想向金刚总持献上代表宇宙的坛城，并请求赐予四种灌顶。金刚总持点头同意为自己灌顶。

自己心中吽字放光，光明射金刚总持心中吽字。立刻产生一种吸力，金刚总持心中吽字所融化的光明甘露和“金刚总持与金刚佛母的交合处所流下的红白菩提交融为一体的菩提心甘露”，一起从自己的顶门梵穴灌入体内并充满全身。

自然入静入定，不拘时间长短。

如此观想，可得到无上瑜伽的四级灌顶，并可得到历代传承祖师的加持，聚集一切诸佛之功德，能消除罪障，成就一切种智。

第二步 空乐光明瑜伽

拙火定生起暖乐之后，修学此法。

此法又名降提四喜法，四喜又名倶生喜，俱生大乐，即全身遍满大乐。持瓶气入风轮推动拙火上行，拙火才能生起、炽盛，拙火融化顶轮白明点,像甘露一样沿中脉到喉、心、脐轮到达生殖器尖端（密处生法宫）而生起四喜。

当顶轮内白明点融化为甘露月液。下降充至喉轮，生起初喜。

充至心轮生起胜喜。

充至脐轮生起离喜（又称超喜）

充至生殖轮生起俱生喜，降至“密处生法宫”时，俱生喜觉受圆满。以上为顺降四喜。当月液顺中脉再沿脐、心、喉、顶轮的顺序向上行，修行者又会再次经历更为强烈的四喜，称为提升四喜，又称逆运四喜。

初喜：于身一二处生乐者，以智断能、所执分粗妄念。

胜喜：于身大半处发乐者，以智舍断计执自身妄念。

超喜：全身发乐成无念者，以智舍断计执手印妄念。

倶生喜：触境发生空乐境觉受，以倶生喜断前染着之心，因前三喜皆为所知障也。

正行

一、 观脉、轮、明点。

观中脉上端到顶门向前弯曲至两眉间，两眉间之内，有一个由金黄色光明形成的三角形生法宫，三尖角口向外，角尖朝下，下端尖口上有一眼通入中脉内。

中脉下端通于“密处莲宫”或“金刚杵头”，也有一个金黄色光明形成的三角生法宫，三角口向下，下端也有一眼，内通中脉之内。

眉间发生法宫内，有一白色稍兰之明点，放五色光明，此光明具足五方五佛五智。普照一切情器世界。遍满宇宙十方，周遍法界，自身也被此光明普照、充满。如此观想清楚之后，持宝瓶气。住气时间增长，则定力安稳，心住于五色明点之上，如是周而复始，观照于眉间生法宫之明点，修到眉间微痛或用手指接触眉间，乐即遍满全身，有如微电微入之感时，即为瑞相现前。即可修持下一步。

二、 顺降四喜

持宝瓶气，想眉间生法宫内之明点，向上运行，入于顶门上，再观想明点放五色光，五色光明遍满脑内，脑愈加光明通透。此时即观想明点流出白色甘露，如水晶般晶莹、透明、发光。甘露不断降下有如不断之清水，如藕丝般入注于顶轮内，充满顶轮及三十二条脉髻，持瓶气稍定于顶轮，满、均、充实，缓和呼吸。

意念导引此明点甘露沿中脉下注至喉轮，此时心中生起初喜之觉受，明点甘露充满喉轮十六条脉髻，光明充实，持瓶气，稍定于喉轮，满、均、充实之后，缓和呼吸。

意念导引此明点甘露沿中脉下注心轮，此时心中，生起胜喜之觉受，明点甘露充满心轮八条脉髻，光明充实，依法持瓶气。

意念导引此明点甘露下注脐轮，此时，超喜生起，光明充满脐轮六十四条脉髻，光明充实，依法持瓶气。

意念导引明点甘露下注生殖轮。俱生喜生起，光明甘露充满生殖轮三十二条脉髻，光明充实，依法持瓶气。

意念导引明点甘露流注到密处生法宫，此时倶生喜觉受圆满并守护之。

以上心住于各轮之满降法谓之顺降四喜。

三、 逆升四喜

观想密处生法宫，用宝瓶气中下气上提之法把生法宫外之五色光明甘露明点提升到密轮充满后，依法持瓶气，当密轮五色光明甘露充满后，向上提升至脐轮，心中生起初喜，五色光明甘露明点依次沿中脉向上，升至心轮生起胜喜，升至喉咙生起超喜，升至顶轮俱生大乐生起。

上升之光明甘露明点与原眉间生法宫之明点融合一体，此时俱生大乐觉受圆满，自然入定空乐大定，修持达此境界，即以获得空乐不二之觉受。

第二步 光明虹身成就

观想中脉上端开口于眉间三角生法宫，下端通达密处生法宫内。观眉间生法宫内有一顆白色稍带兰色的明点。放五色光明。观想清楚后，此明点上行于顶门，住于顶门。

专注于顶门明点，心专注于此坚固后，观此五色光充满顶门大乐轮。依法持瓶气而定，再观此充满五色光明的大乐轮隐而不显。幻化成五色光明。

观此五色光明下降充满喉间报轮，心住于此，依法持瓶气而定，观此充满五色光明的大乐轮隐而不显，幻化成五色光明。

观此五色光明下降充满心间法轮，心住于此，依法持瓶气而定，再观此充满五色光明的法轮隐而不显，幻化成五色光明。

观此五色光明下降充满脐间化轮，心专注于此，依法持瓶气而定，再观此充满五色光明的化轮隐而不显，幻化成五色光明。

再观此五色光明充满全身，则全身隐而不显，幻化成五色光明，由此遍及住房，城市，国土乃至遍满三界。

依此五色光幻化成虹光形，而此之时并无有“人我相”。心住此境，持瓶气而定。观想自身脉轮等双身金刚本尊相刹那明显而出定。

或者是在全身及三界皆幻化成虹光，再由外五光收入自身虹光圈，光圈入顶之明点，明点融于空，入于此空境而定。然后想顶之明点放光，自身成双身金刚本尊相出定。

此二种定境，即乐、空、光明、圆融的殊胜境界。

依此法要，不断修持，气入身则不净明点变为清净明点，气入心以此清静明点而成虹光之身。

以上所授乃为最殊胜之法要，依法修习，即身可得殊胜成就。

修习灵热成就法，有八相，八功德，证五神通“定力坚固，起无分别智，于现身上获大手印成就，名获漏尽通也”，此即即身所证得之殊胜成就。

气融八相，以及四空

1． 阳焰相：地息融入于中脉。
2． 烟雾相：水息融入于中脉。
3． 萤火相：火息融入于中脉。
4． 灯照相：风息融入于中脉。

以上四象为粗相，为粗气融入于中脉所现之相。此时，所有粗的概念思维停止作用。随着下面所讲的四相的出现，会进入四空之境。下面所讲四相为细象，为细微心气融于心中不坏明点所至。

5．
秋月相：又称白景象心，为顶轮父精白菩提（明点）融降入心中不坏明点的顶端所现之相，此时产生空境。

6．
红日相：又称红景象心，脐轮母血红菩提（明点）融升于心中不坏明点的底端所现之相，此时广空境界产生。（又称极空）

7．
黑夜相：又称黑近成就心，此时红白明菩提在心中不坏明点相合。像上下盒盖一样将不坏明点的光明覆盖。此时，恰如黎明前的黑暗，离光明相产生、获得成就已不远矣，所以称黑近成就心。

8．
光明（圆光）相：空息入于心中，红白明点上下相错，母光显现，子光产生，母子光融入，证得光明成就。在此光明相的基础上，依法修持显现双身金刚本尊相，便获得虹身成就。

四空：

灵热成就依次进入四空的境界，四空为初空、广空、大空、全体空。经历四空的同时又产生四喜。四喜中，前三喜为世间喜，第四喜俱生喜又称俱生大乐，为超世间喜。用俱生大乐的觉受修空，作到空乐不二。由于此时成就光明，所以可获得乐、空、光明三者圆融合一的殊胜成就。

修持灵热成就法，产生四空四喜，现八瑞相，证得光明，可获八种功能。证五种神通，成就虹身。

八种功能，拙入定力坚固，获得如下八种功能：

1、 牢精：地息，入于中脉，牢精不失，展转益精，身体充实。

2、 润泽：水息入于中脉，身体润泽，洁净光软。

3、 暖盛：火息入于中脉，极生暖气，寒不能侵，病不能染。

4、 轻安：风息入于中脉，身体轻盈，行走快捷，行走有无痕之相。

5、 不显：空息入于中脉，身体为空，不显形状。

6、 光净：白精（父精白明点）增益，充满全身，身有光明。

7、 不见：赤血（母血红明点）增益，上行充盈全身，人、非人等不能见。

8、
无碍：证得色身如幻，空明不二，五蕴皆空，成就虹身，故能穿山透壁，于一切处无有挂碍，自在游戏也。

五种神通：

1． 天眼通 2。天耳通 3。他心通 4。宿命通 5。神变通

虹身成就：

修持空乐光明瑜伽进入乐、空、光明三圆融之境时，可依法得虹身，证

大手印最高成就：

“定力坚固，起无分别智，于现身上获大手印成就，名获‘漏尽通也’”。

《拙火拳法》

那洛巴祖师秘传六事体功法

一、 转腰法。

两腿跏趺（双盘坐）。双手握金刚拳置于两膝之上。

腰部向左转，扭腰转身，身随腰转，共转三次。腰部向右转，扭腰转身，身随腰转，共转三次。

此法能使脐部诸患消除，且能解开脐轮灵脉之中心结系，使躯体健康，易于生起拙火。

二、 旋身法

如上势而坐，身体尽力前俯，然后旋转，转时，由前至左再向后，后仰身——转右——转前俯身。即身体由前向左转三周，转时以头带动腰旋转，然后恢复坐姿。

身体再如上法反方向，向右旋转三次。

此功使顶、喉灵脉之结系解开。

三、 左右转腰法

坐姿如上，双手变掌，掌心向下按于双膝上。

扭身转身，先向左转，然后再向右转。左右各转一次为一遍。共作三遍。

此功使上部疾患得以消除，而其他各脉道之结系得以解开。

四、 伸缩四肢

（一） 伸四肢

1．
伸臂：跏趺坐，将右臂向前平伸而出，掌心向下，左掌心由右肩部沿右臂外侧摩擦至右手背，至手尖，然后翻转左掌，由手尖沿手臂内侧摩擦至右腋下，然后用力拍击右腋窝处，此为一次，共作三次。

再依法摩擦左臂三次。

举身抛坐：双手撑地，将身体举起，同时用双鼻吸气，再松双手，将身体（双臀）抛坐于地，着地时以双鼻喷气。

2．
伸腿。坐于地上，伸右腿盘曲左腿，使左脚跟抵于会阴部。用双手摩擦右腿，右手由右胯部开始，沿右腿外侧向脚趾方向摩擦，左手同时沿右腿根部内侧向脚趾方向摩擦，双手到达趾尖后，再沿原路向回摩擦至大腿根部，此为一次，共作三次。

再依前所述举身抛坐一次。

（二） 缩四肢

1．
缩臂，跏趺坐，双手握金刚拳，曲臂靠紧在两乳际，以两膀夹拍两肋，用力拍击，如鸟夹拍翼膀，夹拍时以鼻喷气。共作三次，再依上法举身抛坐一次。

2．
缩腿。身体臀部坐于地，身向后仰，以双手掌撑于地，左脚着地，伸右腿向空中抖踢，踢时如甩鞭子一样向空中甩出，同时以鼻喷气，共作三次。

同样方法抖踢左腿三次。
再双腿轮流互換向前方空中抖踢。
再依前法举身抛坐一次。
此法之功能是打开脉结，暢通脉轮，消除疾患。

五、 抖身举体抛坐。

跏趺坐，双手掌压于两膝之上，用力抖振身体，如烈马抖毛，又如灵犬抖落身上之水，抖振之后依法举身抛坐一次，如是为一次，共作三次。

此法可生起拙火，遍及全身，至为重要。

六、 抖身排浊

身体前俯，以两手掌撑于地，双脚着于地，依上法用力抖震身体，抖时用口发“呜”声，以排出浊息，共作三次。

此浊可暢通脉轮，排除体内浊息，使拙火遍及全身各处

本法原名为《大乐行体功法训练五肢之根本心要》是一种辅助拙火定及大手印的拳法，应勤习之。

二、强升灵热坐功

姿势：臀部坐于地，双腿交叉，右外左内，双脚着地，双臀交叉于小腿前，（右臂在外左臂在内），双手握双脚趾（右手握右脚趾，左手握左脚趾）

修法，观自成忿怒母（金刚亥母），持瓶气，观气入风轮，轮动转风生，吹动拙火炽燃，并迸射火星入于三脉，三脉内火星乱迸。同时以双手左右旋转脚拇指，如是反复修持。

功效：消除食积和痞块，使拙火生起，体内灵热如火烧，能裸身卧于雪中。

三、 灵热安卧功

姿势：狼卧，右侧卧，右手放在左肾部位上，双膝贴胸，左手抱双膝。

修法：观自身成忿怒母（金刚亥母），持瓶气，观拙火炽燃，三脉内火星乱迸，灵热遍身。

功效：生起暖乐，寒冬可单衣过夜。

灵热精义

一、 以灵热为食

观想上师在喉间脉轮，本尊在心间脉轮，护法神在脐间脉轮，它们均以智慧火为自性，脸上均现出代表母血的红色种子字，并观想上师，本尊之身是本来存在，不可思议之金刚身，观想各种饮食为体现火之自性的甘露，焚烧了一切罪障，观想所修证的功德光辉闪耀，献予上师和神佛，他们因供养而欢喜。

二、 以灵热为衣

观想头顶上上师是火之自性，发出火光，身着肩帔和裙子，佩带各种饰件，将这些饰物穿戴在自己身上，从而使体内各处遍布智慧火之灵热，十分温暖，远离一切逼人的寒冷。

三、 以灵热为坐褥

观想下方所有佛土猛厉燃起智慧火，火焰触及自己的坐褥并且遍布各方。

四、 以灵热为坐骑

无论前往哪里，均双手握金刚拳，观想长有双翅的两位溌躺缟窦芷鹱约旱囊肝选Ｗ笥医畔掠辛礁龇缏郑缏种サ闩溆蟹玑Γ盘ぢ稚希绱滇Χ缡切凶呤毓Γ尚凶卟铰拿艚荨

五、 转猛厉火为武器

观想自己心间上师呈现金刚忿怒明王舞蹈之姿，携带智慧火，宝剑弯刀，钺斧等多种法器，向作障和兴害的所有人和非人杀去，灭其威风，所有为害者化为智慧火的自性，融入自己心间之上师体内，此为灭除灾难诸缘的最佳手段。

六、 以猛厉火为住处卧具

观自己所住的全部地方，地区化为三角形坛城，无量无边，并炽燃起智慧火焰。

火的大地，火的尸林，火的无量宫，猛烈燃烧，同时修炼瓶气，使气息外消。

七、 以灵热为护轮

不论自己住于何处，观想自己视程之内具有千万根輻条的火轮向各方转动，防守所有灾难，火山猛燃，多得不可思议的勇士男，瑜伽母遍布十方，所有的邪魔鬼怪都没有了，同时持诵咒语：“吽吽拍”。最后，收敛全部猛厉火于生法宫半啊字之根本火中。

八、 以灵热为药

在身体任何不舒服的部位安立半啊字，用风息使半啊字生火炽燃，焚烧病患，在卧处观想具有甘露丸自性的具徳上师之身像具足安乐本性，并对之祈祷，从而成为总管一切病患的除病猛厉火，遍行于体内，使病痊愈。

九、 灵热与幻变

一心专注观想母血在喉间脉轮剧烈摇摆，生起拙火，名为幻化灵热瑜伽，成就此密法，可获得深广的幻变法自在。

十、 灵热与光明

观想母血在心间脉轮，生起拙火，名为光明灵热瑜伽，成就此密法，可证得白昼，夜晚，和往生时的光明。

十一、灵热消饿

双手抱膝，身体高耸，以口鼻吸气，吸气时轻微发出“哈斯”之音，将吸入之气咽入胃中持气，观想体内诸脉的断面如管状向上承接，内中充满气息，甘露，粘液，边缘如牛奶涨溢外流，浑身如充满热乳汁的皮袋一样，如是观修三——九天，成就后会觉体内充满乐空俱生智的精华，可辟谷除饥，此谓以灵热为食。

十二、灵热止渴

观想自己为羯磨空行母，脉道中满盈由水成就的无数金刚空行母，住持空瓶水风，约束体内穴道，三——九天成就后可除口渴。此谓以灵热为饮料。

十三、拙火遍燃要义

观自身为金刚亥母，空明的体内显现三脉及顶、喉、心、脐、生殖轮和海底轮，拙火生起炽燃后，遍布三脉六轮，四肢和七万二千脉道及至全身八万四千汗毛孔，拙火炽燃遍三脉六轮后，观脐间脉轮（幻化轮）拙火猛烈燃烧，并窜至前阴、肛门二处，左右膝关节的脉轮，并蔓延至踝骨及脚趾尖，观心间脉轮火势炽盛，窜延至肩膀的脉轮，延至臂肘、手腕、手指尖，再观全身七万二千脉道皆充满拙火，炽烈燃烧，再观全身一百五十万汗毛孔宛若兽毛，遍燃拙火，颜色彤红，火的顶端尖而热热。依此法观修，有补身健体，除障、驱魔等多种效益。依此观修，拙火遍烧，融化顶轮白菩提，月液五充，俱生大乐随之生起，进入乐空三摩地。

十四、除障法

随顺向对方吐气，观想为发射铁钩似的火光，钩住任何加害自己者的胸间，随顺纳气，极其迅速地将其摄入体内，投入生法宫短阿字所生起之根本火，巨大的炽热使其难忍，随即将其烧毁无遗，在禅定状态中静虑，并行回向，祈祷，或修四秘法中的息灾法。

十五、拙火之自性

拙火又称猛厉火、智慧火、忿怒母火，灵热母血、灵热等，其自性为空乐俱生智。

十六、拙火之差别

拙火分为外火，内火，秘密火和空性火四种。

十七、拙火之生起

外火由观修金刚亥母而生起。

内火由“灵热成就法”加行法之“三密相应”法生起。

秘密火，又称根本火、智慧火，由三脉会合处之短阿字生起。

空性火，在拙火升起基础上，观修空性，因其本具空、乐、俱生智，故称空性拙火。

十八、拙火之功用

外火降魔八万；内火医治四大之四百零四种疾病；秘密火摧毁八万四千烦恼；空性火直指自己的本智。

十九、四火合一为灵热成就

灵热成就须四火合一，缺一则功德不齐聚，无外拙火，则不能除魔，无内拙火，则不能治病；无秘密拙火，则不能摧毁烦恼；无空性拙火，则不能放射本智（亲见自己的佛智）。消灭四魔、四病、四烦恼，认明本智，则成佛。故四种火合一，才称为真正的拙火成就。

二十、观修空性，四火合一

修持灵热，拙火生起后，产生俱生大乐，于此时修空性，考察此大乐的自性，思索何为乐？是身乐还是心乐？若身乐，该乐来自体外还是体内？来自上方还是下方？认真找寻研究。若没有发现来自何处，仅仅是出自自心，再观察、思索、探讨、寻究，是来自过去的心，或是将来的心，还是现在的心？过去的心不返，未来的心未生，现在的心是一念倾，自性空，不停留。如是考察安乐的自性，安乐之任何自性皆不成立，决定任何亦无所缘，从而了知，体验到安乐是不生不灭不住，依缘而生的甚深道理，证悟到诸法之真如远离一切戏论之边，在此空、乐、光明的境界中入定观想，心的真实本性，使佛智现前并长久护持之。

二十一、靠上师加持力起拙火。

修习灵热成就法，拙火不易升起或灵热微弱时，应修习本法。

观想自己为金刚亥母，同时观想与本尊合一的上师，以本尊的形象坐于自己脐下生法宫中的日轮之上，其躯体犹如烧红的铁块，赤红而炽热，放射无量光芒，此光迎请十方三世诸佛菩萨、无量勇士男和瑜伽母融入自己体内，再融入上师身中，以此引燃自己的拙火。并由此威力，体内外各处皆是火山和火堆，再次观想众多的佛菩萨和多得不可思议的勇士男和瑜伽母云集，融入体内，成为拙火猛烈燃烧的外因。自己体内外一切情器世界遍布上师的火光，三千娑婆世界由此而成为大火团，在此基础上，结合瓶气的修持，入于拙火定。出定下座前，观上师在火中舞蹈，此法依靠上师之无上的加持力，使体内之火生起体外之火，体内之火生起并助燃体内之火，甚为殊胜。

二十二、灵热成就法过失对治

神志昏沉者，则专心观想下面的火十分炽盛，致使有难以忍受的燥热和热触。

躯体困乏者，则专心守持脐下的根本火。

暖乐不能生起或暖乐不能遍布全身，则专心修炼根本火，并用手掌搓脐间，修炼拳法，如那洛巴六事体功等，并加强空乐瑜伽的修持。

心智散乱者，多持瓶气，专注观想生法宫拙火。

修持空乐瑜伽时，白菩提下降至杵尖宝珠头，应略微上提，把明点在此提住，才不至走漏（遗精），并能证得俱生大乐。

二十三、宝瓶气修持要点

1． 观自身成本尊身。
2． 上行气下压，下行气上提，将气住于生法宫内，并融入阿字。
3． 生法宫如密闭之宝瓶
4．
射气之时，一定不能将气全部射出，须留一小部分在瓶内，住于中脉，这部分气称为持命气，至为重要。莲花生大师称此中住气为成佛之根本。

5． 每一次修法不少于七口气、
6． 初学者在子午二时不宜练气
7． 下坐前要放松静坐一段时间，养气静心。
8． 下坐时应练拳法或抖身之动作，使脉结打开，气机暢通无滞。

二十四、拙火所缘

拙火缘脐下红色半阿字生起，至心轮后，拙火缘心轮倒立之蓝色吽（打不出来的字符）字炽燃，拙火升至喉轮后，缘喉轮倒立之红色嗡（打不出来的字符）字炽燃，至顶轮，观顶轮白菩提吽字炽降甘露。拙火缘脐下红色半阿字升起，缘心轮吽字证得光明，缘喉轮嗡字成就幻身，顶轮吽字由顶轮倒立杭字（打不出来的字符）所分出之乐明点，为父精白菩提，拙火缘此炽降甘露而使暖乐遍布全身。由以上所缘证悟空性，此为拙火所缘。由此所缘故，获得灵热之最高境界：暖、乐、空、光明、虹身，此亦为修灵热而证得大手印的最高境界，成就光明幻身。

 

顶果仁波切：睡前的上师相应法

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顶果钦哲仁波切：

所谓一个佛法修行者，乃是指面对任何顺逆诸境，皆能转极逆的境界为助缘的修行人。他能清净一切外境，且对修行的过程中一切顺逆外境的经验及相应，也能清楚地了知。修法者不应被顺逆诸境所引起的障碍而停滞及困扰，应视自身如同大地对于任何的众生不分其好坏及顺逆，均同样加以维护，而仅作承担与容忍而已。修行者又应视困顿环境为修持的增上逆缘，如同强风不只不会熄灭火焰，而是会于一般火中帮助吹出更猛烈的火焰。

当我们遭逢逆境之时（诸如诱惑、恶语、指责或入狱等），我们都不应该抱怨而认为：“我不断地祈请三宝，所以不应遭此灾难。”而是应该认为此乃过去世损害他人所造成的恶业。因此，今生受此灾难并思惟“籍此灾难，愿一切有情众生过去世的恶业，皆由我身承受。”我们应该时时明了一切的考验，均是莲花生大士的善巧示现，藉此来消除我们的恶业。因此，我们应当衷心地接受任何伤害与责骂，而思惟此均为上师慈悲的赐予。许多藏人在任何痛苦中，一点也未退失他们对上师的信心，反而更虔敬地修法。他们已将横逆遭遇的烦恼转化于佛法中，且更加强修持的实践。当我们在遭逄顺境之时，则不应攀缘，而应当视之如幻梦。如果遇到富裕，以及发达成功能居住于高楼大厦之时，则不应自认为成就，也不应累积财富，而要求享受与追求名利、权势。反之，应当了知幸运的来临，实在是我上师慈悲教导的结果。纵使事业成功，也不应该忘记世间一切的成就都是无常的。经典中说：“有生必有死，有聚必有散，有长必有消，有升必有降。”置身于顺境之时，应常祈祷；“所有吉祥回向一切众生，所有功德供养莲师。而我则满足于粗衣淡食。”生活实应仅须要温饱以维持生活就好。

过去的圣者均居于岩洞，与野兽为伍。他们之所以如此，实在是已经将自己的生命存在，全部转向于佛法了。他们放下一切，而专注于如同流浪者的苦行修持。此种精进的苦行者的内心，已充满法喜。求法的意念，使他们关闭于岩洞，而且被死亡的来临所策励，而不断精进。我们应当尽量趣入这种心灵状态，在这种情况之下，由顺境而产生的修法障碍也可避免。如果不是这样，一旦行者获得名利与恭敬，将视自身为上师或喇嘛，并自认为应该得到丰衣美食、恭敬等等。当此念头兴起之时，贪心、傲慢随着增长，原来修法的清净心，也随之而完全消亡了。若我们视顺境如同梦幻，上述退堕的行为就可以避免，而能增长自身的修持。我们亦可以同等的善巧方便，来观察自身修行的变化。当我们修法遭遇阻逆之时，诸如昏沉掉举、观想不清等，应当转化为培养清净的洞识见地，也就是观想所在的外境，以及一切众生为住满勇父空行灿烂光辉的铜色山；也可观一切的示现，都是莲花生大士一切的音声，都是其咒音的共鸣；一切的思惟意念，均为他的智慧游戏。若修法时，幸运地有所了悟与相应之时，也不可自以为有广大的进步，而应该视之为上师的指示。亦应当当下清楚明白地了悟此种进步，并无任何目的或贪执。

简要言之，一切的财富、光荣、名誉、锦衣美食，以及修持经验，均可能引起我们的攀缘与执着。如果这种妄念兴起之时，我们应仍安坐于座上，出浊气三次，观想念随着浊气而排出，如同排除贪、嗔、疑。并自我提醒如蜉蝣似的成就，是短暂而无其实质。

在过去世时，佛陀出现于印度，成就无上正等正觉，大转法轮于各地，而成就数千阿罗汉，使他们得以证悟。这些证悟者，有的可飞行于天空，并展示各种不可思议的能力。而现在这类的奇迹已不复再现，仅余留奇迹出现的地名。后来佛法传入西藏，并宏扬于西藏，成就了无数的大圣者。他们亦复四处弘传佛陀的教诲，而今这些大成就者，均已前往其他的净土，无一遗留于世间。记取这个事实，我们应当了知，无论得到何种的成就，这其间均无本质可得。我们切不可贪求世间的事业，而生起执着应当避免攀缘。

我们于日常的修行或睡梦之中，可能屡屡逢厉妖及魔障等恶业的强烈影响着。这些现象发生的时候，我们绝不可以意图歼灭此种有害的厉鬼，即使在睡梦中也是如此。而应当视他们为过去世的父母，他门曾养育我们，而现在竟欲妨害、伤害我们。他们之所以如此，必然是我们过去世所造恶业的结果，我们更应该进一步了知这种损害我们的恶业力量，他们本身也为他们本身、或他们过去世的恶业所支配。作此伤害，无非是为自己来世种恶因，作如是的观察，大悲心乃随之而升起。当这些魔类决心为害我们，也应视之为清除无明的逆增上缘。任何的障碍、身体的痛苦、心灵的折磨，都可转换为修行的方便。也就是将这些障碍视之为上师智慧的示现，当我们作如是修持时，恶业自然清净，而痛苦也随之消除。随时如此觉照，这些恶业力量就不能成为伤害。反之，若视之为敌对，而欲摧毁他们，则会增加更多烦恼。

近几年来，许多人因为杂念妄想，而引起各种不正常的障碍。这实在是自身潜在意识的作用。行者不应以此为外来的困境，而应当了知这是上师的赐予，作为修持过程中的增上因缘。如此，更应专心于祈请上师，而对于所有魔类生起广大的悲心，如果能如此的话魔障就不会兴起。若遇外力的干扰，则应当探究其来源，追究这些障碍本身是否有其具体的实质，是不是可以用手掌握，或用棒击打。如果是如此，则追究他们安住于何处？源于何处？以及从何因缘生起？以此心意，我们应当诚心持诵莲华生大士心咒并发愿，愿诸魔类得依莲华生大士大慈悲心，而亲遇莲师的善法。愿他们不自损损他，愿菩提心深入他们的心中。如此的大悲心，融摄诸魔的心念、我的心及莲师的清净心，三者合而为一，其功德尤其广大。如果能视一切外相为上师智慧的示现。那么障碍这个名词也将自然消失。

我们对任何顺逆均须保持清净的洞见，视一切的相为圆满清净，勿使自心入于染污之中。我们必须以自身所处的地方，即为莲师净土铜色山的宫殿，而周围的亲戚朋友为勇父与空行，一切的音声都为无休止的莲师咒音。坐时观想莲师安坐于我的顶上，为我至诚的依怙。行走时，观想莲师以及他的净土就在我右肩上，对他环绕恭敬。并应进一步观想，不仅铜色山为莲师的宫殿，即使莲师身上的每一个毛孔，均住有千千万万的莲师宫殿以及其眷属。饮食之前，观想所有食物及饮料变为甘露与白菩提，并供养。第一份予安住于喉间的莲师，而将其剩余残食当作是莲师对我们的赐予，并藉以推持生命。如此，则可以消除对美食的执着与贪欲。夜晚就寝之前，应观想全日安坐于我顶上的莲师，现在慢慢进入我头中，逐渐下降至心轮，安坐于半透明发光之红莲花上。莲花上的四朵花瓣微开，于是莲师放出无量光芒，照亮我全身及卧室。旋即又遍照整个法界，当整个法界转化成清净光明之后，我即安住在寂静纯然，而不失觉知的清净自性之中。入睡的一刹那，则所有法界光明融入自身，而我又融入净清光明之中，再融入莲师。这时莲师已缩为一指大融入光，再融入虚空，我随之安住于此无尽无量空性光明的寂静中。我们必须了知入睡与死亡的程序相似，此种修持法有利于我们临终的修持。

假若醒时，发觉自己在睡时并未进入这种虹光境界，则要诚心向莲师祈祷，赐予我们这种大觉的力量，再行入睡。假若妄想频起，入睡则应了知此种杂念无生起、无留住，也无休止。假若没有干扰的妄念，则安住于自然的状态之中。假若睡梦之时，于梦中则尽力了知这本来就是如幻之梦。清晨醒时，则观想空间呈现莲花生大士的皈依净土，围绕着莲师的空行与勇父，促我起身，空中充满莲师咒以及超于世间的天籁。起身时则观想我步入空行净土，该处为所有勇父空行所居住，而我们自身也是金刚亥母，真实不虚，且从无始以来便是如此。我们以至诚向莲师祈请：“喇嘛千诺、喇嘛千诺”，即上师了知一切，上师了知一切。莲师本已安坐于我们心中的红色莲花，此时莲花盛开，而莲师再度出现安住于我顶上。我们不停祈求、祈请，我的心识随顺教法，祈请一切教法缘于正道，并祈请一切幻觉悉变为智慧，精进地修持，直至我心充满莲师的开示，而且行住坐卧之中均不离于此。

仅仅听闻上师短暂的开示，不可能有成就。莲师不仅是外在的形相，也必须与我觉悟的心意完全融合。莲师称：“我不抛弃任何虔诚的弟子”，如果视莲师为一有血有肉的凡夫，则精进修持所必须的恭敬心很难兴起。我们应当视莲师为贯通三界、永恒不变、无所不知的智慧，即使千万有情同时向他祈祷他也能够成办。须知信仰在修持过程之中至为重要，如果我们一心至诚信仰莲师，则一切事业均为其加持。随时虔信修行，其本身即是祈请。一切的思变均是莲花生大士，自然的信心随之而生起。这种信心自会关照一切，一切色身均成为莲师，一切的音声都是祈请，一切变化的心意均是一切自然造做。

此为极殊胜的上师相应法，且视上师为不可分别的法、报、化三身。此修法之完成，无须依赖修持次第、闭黑关、证空性以及持气进入中脉，藉修持所有其它修法，均可融入此专一修持中。就如渣华哝山巴等大圣者所为，日夜一心修持，经年累月不断，亦不知饥渴。以此信仰心，弃绝此生的各种诱惑，而不迷惑于世间行；了知因果而不作恶业，一切寻求的执着，自然消失。行者就不会偏离无上佛道，视一切示现为本尊音声及大乐。行者就不会误入凡夫的念头，视一切事物为上师所示现。并真诚地相信，行者就不会误入邪见。在此情况下，出离及杜绝妄念自然升起。一切应摒弃者自动消失，上座下座无分别，绝对的自性及智慧观照，则自然明现。

我们应不断地修持清净心，使我们能直接地观照到一切法界与众生本来就是清净与圆满。而更进一步无论因外境而起的念头，或过去深植于内心的经验，我们必须了知其本质并无实有，而自然解脱。我们切莫追忆过往的心念，并沉迷于此种忆念之中。若是兴起妄念，即行觉察而断绝。如不予以断治，则一切成功、胜利、敌人、财富、经营或任何世间成就的沉迷，将产生无止尽的烦恼，一如微风吹过湖面，涟漪不绝。若任由自己沉迷于贪嗔疑嫉的忆想当中，那无异是使自己沉浸妄想之中，正因对此一切情境的执着，恶业造作生起而痛苦随之而来。杂念来时，仅觉察它的兴起，并同时了知它无来处、无住处、无去处，也无蛛丝马迹可寻，一如燕过晴空、飞影自逝。依此思维，念头来时，则于之于绝对无边的境界；念头不来，则随顺自然无念。

简而言之。第一点，无论任何的行为都不可忽离对莲花生大士的观想，如此则可获益无边。再者，所有功德必须发心回向于一切众生，此利他的念头为发展宝贵菩提心的先决条件及基本的前行。第二点，于正行时，我们的一举一动均须启发为对真实体性的领悟，而心必须专注于此种修法。假若初学者修此证悟较为困难，或甚至不可能时，则应专心一志于观想莲花生大士，以免心识渗入任何的妄念。第三点，也就是最后回向。将所有修持，以及其功德发心回向于一切众生。以上即大乘佛法的三大特点。前行，依此修持可得果；正行，避免修持过患而偏离；结行或回向，保任无限的增上利益。

我们如能发挥忆念上师的心意能力，则修持上师瑜伽就没有大的困难。如果未能适当修心，不能精进修持大乘的根本心要，而妄想能修大圆满，将毫无成果。大圆满见至为高超，而我们此时的境界则极低，如两三岁小孩的经验、才能与悟性，不能与二十岁的成年人相比。若终身谨记莲师的教诲，莲师不会放弃我们，且将不断加持。我们逐步发展成熟的修持，如欲保证莲师长忆念我们，则必须经常修持。如果幻想数月或一年的修持即可成就，那是不可能的。我们必须从此时开始，直至最后一息，努力精进。此种精进非常重要，因为我们于恐惧及面临死亡的刹那，所能依恃的就是信念及信心。并时时自念临终时，也应当忆知所有莲师的教义，并且使之牢牢记得。恐惧亡时实在是很难如法修持，除非是在生前经常修习。修法者应能面对任何外缘，不因顺境而欢喜，也不以逆境而悲伤。不执着期望与疑惑，而谨慎地依止莲师。欢乐与悲伤，高兴与忧愁，皆无自性，均可成为我们修行的助缘。而所有经验均是对修行真诚的考验，此即上师瑜伽的真实本质，也是其主要的修持。若能循此途径努力精进，此即为唯一甚深的教法。

而关于生起次第的精密观想方法，应有四种：是四种配合清净“四生”之过程。四生，即卵生、胎生、湿生、化生。此上师瑜珈，具有此四种精要，却无此等的繁琐。其他方面，生起次第的修持，亦均包含于上师瑜珈之中，而不必分别研讨。此为“清楚相”，即是清楚观想本尊；“清净观”，即是了知本尊各种外相的表义。（例如，一头表绝对与统一，两臂表方便与智慧）；坚固的佛慢表坚固不坏的信心，从本以来即是本尊等。

谚语说：“如能生动而清楚地观想根本上师，为时虽然只有一刹那，其获益远胜过十万倍于观想其他本尊。”这上师瑜伽也是圆满次第的基本。圆满次第具有六种成就法，拙火或灵热，为成就的根本；幻化身为成就的基础；梦修反应成就的进度；光明为成就的本质；中阴为修证的延续；抛瓦或迁识，则允准行者中途衔接道果。所有这六种修持法，必须发轫于上师瑜珈。拙火与幻化身的修持，契合与上师金刚不坏身之相应；梦修与光明，则契合上师金刚语的相应；中阴与抛瓦，则与上师金刚意相应。所以，上师瑜珈为圆满次第修持的基础，为圆满次第修持的心要。发心证悟甚深的圆妙智慧的行者，应如谚语说：“应当了知证悟本具的智慧，实为上师加持的道果，任何其他方法均不足恃。”又说：“任何行者欲开拓超越世间聪明的智慧，而不祈求上师者，一如在岩洞之内，却要观察旭日太阳的灿耀一般。绝对不会明白外境与内心是本来如一的。”

上师瑜伽，即为实践一切事物本来面目的究竟法门，为一切本来面目的核心。核心乃伏藏的本质，虽不外显，却存在于一切。纵然生起、圆满及大圆满次第的教法无数，它们均摄纳于上师瑜珈宛如连锁，所有教法均渊源于此。此修法易于进行，无着魔的危险，且能趋入高超成就，一如高科技的机器于一小时内，完成相等于数千工人的工作。此法集纳所有其他教法于内，了无遗漏。上师相应法，为增进修持、排除障碍的主要方法，可谓一即是一切的法门。上师相应法，虽名为加行的一部分，而实际上为一切修持的核心，无论宁玛、萨迦、噶举或格鲁各派，均以上师相应法为修持佛法的基础。在萨迦传承之中，我们可发现著名的“道果”，即道与果同时修持的教法。行者必须修持上师瑜伽的甚深精华，其中行者将接受上师身、语、意的灌顶与加持。继而观想上师。口授传承，亦以热烈虔敬心来领受修法，若无专注虔敬心，就犹如无头的行尸一般。而任何支派，若不能视上师与佛陀无二无别而修持，久缺虔敬心的话，均不可能引发内心的经验与体悟。伟大的噶当派圣者嘉喜顾珠唐美不修习其他法门，而仅专注观想其师阿底峡尊者与佛陀无二，并终身以身、语、意来供养。于举世著名噶当巴传承的修心七要中，第一步就是上师瑜珈。所有宁玛的教传、口传、岩传也是如此。并无一修法，可以不藉由上师瑜伽来建立的。

上师瑜伽不同于生起与圆满次第，是可以于任何时间来修持的。如修习生起及圆满次第，对于坐姿、语、意等诸要点，每一样均须注意。修习生起次第中的闭关，全日必须按时修习，四座必须安排坛城，以及水、水、花、香等外供养，及食子、红、白菩提等内供养。然而上师瑜珈，却可于任何时间，任何环境下修持，且可完成所有生起次第之所须。圆满次第的修持，拙火、宝瓶气以及闭气等气功修习，均有阻碍，以及偏差的危险，特别是心气紧张，都能导致心理的障碍。上师瑜伽修习，便无此种危险。而过程中，各种能量均会自动契入中脉，如吃饭充饥一般。上师瑜伽能阐发我们的俱生智慧。行、住、坐、卧中均应时时祈请上师：“上师了知一切，请慈悲眷顾。”
时时持此虔敬的心，则易得上师加持。跟随上师，而一心专注修行，则能时时警策我们身、语、意的诸业，而明白取舍之道。

由上可以了知，我们应当坚定地去避免恶业，即使在梦中，也不可不如此。同时，即使修持很小的善业，持此善业而专心修持，也可达到不可思议的修行进步。若不依此而行，我们将有顺从不良、坏习气、恶业的倾向，以至于背弃了善道。我们必须建立觉照之心之习惯，于二六时中均可了知我们的所为、所行。如作恶业，便思维上师万般叮嘱，我仍不能避免恶业，在他面前，我将自觉惭愧。而所有勇父空行均将因此对我失望，立即心生忏悔。生起金刚意志后，只作善业。若能累积一日的善行，则可藉下列三点来加强前行或发菩提心，即为利益一切众生的心。正行或体解空性，增长专一。瑜伽后行，由我修持而来的一切福德功德，均回向于众生，使他们迅速得到解脱。由以上各点看来，觉照之心与自省，实为内在上师与真正的根本上师。如果永久维持此觉照之心及自省，则累积善业，且消除恶业将易如反掌。

上师瑜伽为八万四千法门的主体，甚深广大无与伦比。所有有此幸运的弟子，应当衷心珍视此种修持。即使岁高至八十岁，仍应效仿巴祖仁波切一般，每日早晨无间断的修持，以生起虔敬之心。蒋扬钦哲旺波对修持传承八大车辙具有彻底之了解，他不仅依此修习，而且成就全部的修法。虽然如此，蒋扬钦哲旺波的主要修法仍以龙钦心髓的上师瑜伽为要，而且时时向莲师祈祷。蒋扬钦哲旺波认为上师相应法容易实践，而心要甚深，因而全力传授予他的弟子。

大圆满中有“且却”（立断）及“妥噶”（顿超）等高深教法，但是因为极高深，所以妄加学习，则有如以固体食物喂食婴儿，有害无益。如果我们勉强修学此等高深教法，无疑是在浪费时间。如果藉由真实虔敬修习上师相应法的加持，大圆满的实现就易如晨曦般自我们的内心深处升起，“且却”及“妥噶”的修法，亦可在我们的内心中发端。莫以为上师相应法简短，而视之为低层的教法，只是如同上师赐予一口食物罢了。实际上，这法门实为一切法之根本与不二法门。无垢光尊者在广义体认后曾说：“此上师相应法，开启智慧门之钥。”如果我们相信这位尊者的话，我们亦应相信上师相应法。如果无此，任何甚深教法皆属徒劳。如果能专心修持此法，而不将之视为低层教法，则极高的体悟将自然出现。

上师相应法被视为“外修持”，但此并非贬损之词。例如，语、意依身之“外相”而成立，无此外相的任何修持，途中得进展将受到障碍。所以上师相应法，实在包括全部的修持进阶。近年来，修法者均好追求较高深的教法，这些人应该牢牢记住，最伟大的传法者、教授者，都以此法为主要修持。如修生起次第，我们必须观想清楚、必须熟记咒轮，而且必须对我即本尊有坚固的信心。再者，我们必须熟习不同方式的背诵，忆念前行、正行以及结行。我们必须经年累月持续行持，并累积数万遍才能见到修持的成果。我们必须长期修持，如果修持不如法，则易遭危险。而上师相应法则不同，如果专心虔敬的修持，莲师的慈悲与智慧，将极易导引我们达到绝对的证悟。莲师本人传出此上师相应法时，如龙钦心髓中之所授记：“自中脉的越量宫内，上师贝玛陀钦遮江传出此胜法，以授记赋予众生，以之作为加持。”中脉的越量宫即是当体自心光明，贝玛陀钦遮意指骨鬘莲花大士，莲花乃莲师的名号，而他所戴之骨鬘代表所有妄念的死亡，以及彻底觉悟的胜利。（法本中此段亦指无垢光尊者的内在解脱，变为莲师的内在解脱。）

我们要了解龙钦心髓的授记清晰显示，任何有情众生如果能与此教法修持关联者（特别指上师相应法），均将进入铜色山的清净刹土。我们应当坚定相信，并专心修持。如依此修持而无相应（比如一年之内），我们不必气馁、失望，亦无须受制于怀疑念头。密勒日巴尊者曾说：“不可期求即刻解脱，而应终其一生修持。”我们如能下定决心，一心修持直至此身葬入坟墓，所有修持过程中的体验与悟证自然会现起。否则无耐心的短暂修持，不可能引出证悟的经验。西藏有句谚语说：“除非持续修持，殊胜的法意是不会升起的！”

注：法王顶果钦哲仁波切应弟子之祈请，依龙钦宁体（Longchen Nyingthig）传承，以十八世纪伟大的上师立津吉美林巴的教法为篮本，所做的上师相应法的指导、开示。开示的时间是一九八五年春于尼泊尔雪谦寺。

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从觉知到感官

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你也许看过《尊者阿姜曼传》，阿姜曼尊者在禅定当中经常会听到美丽的旋律，显然这个旋律不来自物理世界，他甚至会闻到香味，这个香味也不来自物理世界。精神世界在你关闭了所有通向物质世界的大门以后，它开始探索别的大门。你无法禁止能量，让它不运动，任何人都做不到这一点，上帝都无能为力，你内在的能量注定要运动。所以当你关上一扇门的时候，另一扇门将不得不被打开。这就是在禅定当中的人，他强迫关闭属于物理世界感官的大门以后，其他的大门开始一扇扇的打开，他内在的神经系统开始感知到常人无法感知的境遇。在这些境遇里，他往往会发现，视觉和其它的感官——听觉、嗅觉是相互贯通的。

如果你有禅定的经验，你一定会发现这一点，一旦你进入禅定的境界，这些感官似乎不那么严格区分了，同样的声音会携带着香味，同样的声音甚至能够让你感知到色彩，而那个色彩不是用眼睛看到的。其实有一部分你能够经验到，比如说，如果我让你听某一种声音，你可能会感觉到燥热，对不对？你也许会有这样的经验。而听另一种声音，你会感觉到清凉。这个热跟凉显然不应该属于音乐，不应该属于声音，但你却感觉到了。热跟凉是皮肤的感觉——触觉的冷、热的感觉，但是在音乐里面你有时候也能感知到这样，虽然不是很强烈。所以人类的这些感官实际上本身并不是百分之百隔断的，这点你应该能够理解，人类的这些感官其实本身就不是百分之百隔断的，你在音乐里就能够感觉到冷跟热。

当你在禅定当中这些感觉更加的相互融合，它们的融合最终会来到一个圆心——一个顶点，那个顶点就是你的觉知中心。你的觉知本身并不区分视觉、嗅觉、听觉、味觉，实际上所有的这些感官最后都汇拢到觉知本身。觉知实际上是可以觉知听觉、觉知视觉、觉知嗅觉、觉知味觉的，觉知是它们的源头，觉知是王，这些感官仅仅是大门。

而观音菩萨已经达到了这样一点，他达到了觉知中心以后，他可以倒过来，他不是从感官融入觉知中心，他可以做到从觉知中心流向感官。这什么意思？也就是说，他能够做到从觉知中心命令感官出现怎样的现象，他可以从觉知中心命令你的触觉出现冷和热，也许外界并没有冷和热，但是你能够命令你的触觉出现冷和热，这就是催眠的现象。

在催眠里面，你跟你要催眠的那个人说“你手上握了一块烧红的铁”，他会觉得手特别特别热，热到甚至出现水泡；而你告诉他另一只手上面有块冰，然后那只手就被冻得发红，其实他两只手上都是空的，什么也没有。所以他是从觉知中心在向表层感官发号施令，以至于他的感官能够感知到所有的这些东西，对不对？

所以这一点实际上在人类身上，是已经展现出来的能力了。而观音菩萨在这个能力上更进阶了，也许你只能感知到冷跟热——通过催眠的方式，但是观音菩萨甚至能够说，我需要有一只手、两只手、三只手、四只手、一千只手、一万只手，他的外在表层开始展现出内在的愿望，他出现了一百只手、一千只手，他出现了二目、三目、四目、五目、六目、百目、千目、万目。

当然，这如果不经前面的讲解，你会认为这个仅仅是神话，好像讲的这些东西都是神话，一个人怎么可以出现两只手、三只手、一千只手呢？但是如果他的感官发展到极致，也许这是可能的呢？！如果你的感官可以主动地感知到冷和热，也许他甚至能够真的出现一只手、两只手。他说：“故我妙能现一一形。诵一一咒。” 他出现无数的形象，每一个形象都开始有一个属于他的咒语，而每一个形象都代表了一个特定的诉求。这个诉求也许是求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿。这意味着他把生命的每一个面相都具体化了。

摘自《楞严今释》016   夕阳 著

死亡、睡眠、性高潮时的光明觉受–耶喜喇嘛开示

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[转载]死亡、睡眠、性高潮时的光明觉受！ <wbr>耶喜喇嘛开示

摘自《密义显说》

耶喜喇嘛 述

喇嘛吐登耶舍

11．生起本尊

『从自怜自卑变为殊胜的自我化现』：

在续部的修持中，最重要的事情便是得到一些对你有意义的真实体验，不管你们手中的巧克力是如何细小，只要你尝到它的味道便会感到心满意足，就是这样。所以，那些在能把所得之法牢记于心，一但了解法义便立即把它融入自心的人才是真实修行的人，他们才是那些要获得巧克力的人。

我们平常的二取分别心–亦即我们那种所谓实事求是的心态–总是对我们及身边的事情说三道四，评判是非好坏，而这种老是犯错的特点正就是二取妄心的特征。我们的二取妄心不是把额外的性质加添在事情之上，就是把它的性质低估。所以这种颠倒不满的心灵是永远不依中道而行。不论我们是否有意识地认为「我的本质不净，我是带着种种垢染出生，我现时依然不净，我将会带着种种垢染死去，最后堕入地狱。」不管我们是否自称为宗教信徒、哲学家或无神论者，只要我们未能触及根本实相，便依然会被这种对自己不利的妄见所影响。若我们要远离一切身心的过患，最重要的就是把这些妄自菲薄地错见去除。

我们的问题是什么？这就是我们认为自己是一个无可救药，充满贪嗔痴的坏人。只要我们怀有这种自我轻视的想法，那尽管我们没有说出来亦是完全负面的，所以这种观念必须要消除。

密续明言，人类是具有一种真实殊妙的特质，这就是人皆共有的核子能量，它是每一个人的究竟本性，是一种神圣及纯净的东西。要现证这种本性，而且要令这种证悟成为我们生命中不可缺少的一部份，并非仅是一种知识理论，正如前文已经讨论过的道理，这便是必须坚固现为本尊。

自身现作本尊与某种特殊的文化信仰全无关系。要知道，你们一直以来也在示现，当你们显现出自卑的形相时，你是不会想到你与某种特别的文化有关，你只是现出这样的形相而已。所以不可跟随这种无明的习气，反而要长养坚固的本尊佛慢，令自己现作本尊之相，开始实现你的巨大潜能。至于最殊胜及最正确的生起本尊方法，莫过于从事三身的修法，宗喀巴大士等密续先贤大师皆明言这是最重要的修法。

『收摄消融』：

虽然，我们所修持的本尊仪轨也许含有对三身修法的广详解释，但是，像以下这种简略的解说便足做为修行之用：我们首先应提醒自己皈依三宝及发起为利有情愿成正觉的真诚菩提心，然后，应即事修为密续道轨根本的「上师瑜伽」。我们把金刚上师观于自己的面前，想上师为我们希望实证的一切佛德的总集示现，观想上师莅临自己的头顶，再化光降至心间。当上师融入自身时，应观想自己正感受到各种死亡景象，直到「最细光明心」显现，这时我们应专注观修上师的大乐智慧与自己的最细心和合无别。在忆念我们接受灌顶并接触到上师的明净大悲时，要尽力胜解这种和合是极为喜乐，行者感受到的喜乐愈大，对转化修法便愈有利益。

这种和合的妙乐远远超出我们的庸常二取妄想。当一切庸常显相融入俱生大乐与无二智慧的虚空时，我们要尽力一念专注于这种消融状态之上，应想：「我即佛果法身。」凭藉尽力把自己与法身视为同体无别，便能够把庸常死有转为成佛之道。

当我们如法观修法身时，我们所执持的我见便会有点崩塌，这样便足以称为一种真实的空性体验，所以切勿灰心气馁，生起这样的想法：「我并未具有任何空性的证悟，甚至连空性一词的意思也不了解，这样怎可以修法？」不要这样想，要知道这只是一种庸人自扰的障碍而已。毕竟，我们已经获得某种程度的光明觉受，我们在过去生曾经历了多次死亡，而密续亦说光明及无二法性在临终过程会自然显露。不仅在死时，就连睡时及性高潮时亦能经验这种光明法性，到了某种程度，这种觉受自会把自卑及实有的妄想瓦解软化，所以，只要你不再泥著于执彼此为实有的妄想便即足够，实在无需担扰你对空性的了解有多深入，你们只需要自然放下，让你的执著完全融于明净法界之中。

要保持警觉，感觉这种灵明的心识便是包容明净虚空法界的智慧。在这遍虚空之中，我们绝不会看见自卑及对彼此的哭诉，绝不存在这些东西。要让自心安住于这尽离世俗困惑及错谬运作的广阔境界中，要认识到这就是真实的法身境位，这是一种尽离戏论的明净法尔境位，没有任何复杂难懂的自我矛盾问题，你只需要让自心灵明地安住这个实相之中。

这种对光明的解释也许令你感到不悦，在理性上你可能会做出反驳：「请等一下，吐登耶舍，假如你所说的空性乃是虚空的空性，这就是错了。你把这个极为复杂的问题过度简单化，这恐怕不是龙树的中观见，真正的空性并非自以为融入虚空就是。」

你们可以这样反驳，可以辩论所有微细的哲学论点来证明融入虚空并不是空性的本旨，但事实上这只是一堆无义的争论罢了。为什么？因为这种对空性的知识讨论往往会变成现证空性的障碍。你大可以著书立说对「虚空即空性」之说严加驳斥，又或尽一生之力对此进行批判辩论，不过这种做法只是在浪费时间。

不错，我们在闻思时是要尽己所能在理论上修正空见，令我们能像龙树及其他大论师或大瑜伽师一般如实通达空义，但在现时这种修法之中，我们并不重于闻思抉择而是着重实行，所以，就现证法身光明而言，印藏上师一致公认「虚空」乃是认识无二空性的最佳比喻。

若要获得真正的空性体验，你们就得从某个地方开始着手，必须对于一些希望超越自我建立的种种世俗困惑的感受有点体会，这才是主要的关键所在。总之我们必须放下一切粗劣有限的实有妄想，这种妄想令我们缚于一种自身与其他事物的低劣世俗观点之中。

从哲学观点而言，空性是无有色、声、香、味、触、法，透过死亡的收摄过程令一切法融入虚空，这种见地便可以转为真实的体验。在消融的一刻，你的心再不会被惯常的感官世界接触所吸引，在光明空界之中，没有色、香、味等感觉，一切狭隘的二取迷惑悉皆泯灭，最后，能包容整个现实世界的法尔心境即复显露。你们要尽力长时安住于这种广大无二的境界中，并胜解自身已达证真实的法身–尽离障垢的圆满觉悟智慧。

『重现』：

你是怎样趣向报身境位？当你在法身的虚空中漂浮时会放下一切，没有任何扰乱自心的事情留下。但是，过了一段时间之后，世俗的惑乱妄想又会再次现行，开始吸引我们的心去注意它们。这时你便要从法身转为报身，当时只有你才知道内心所发生的事情，此外再没有人能告诉你。

当这种分别粗动在你的内心生起时，应忆念你的利他悲愿并生起坚固决心，必须现起别人能值遇的身相。然后，在无二虚空–空性光明虚空界之中便有一些东西开始出现。就像无云澄空之中突然出现一团细小的云霞一般，这时就在这种广大心境中，突然出现一些东西，至于它的形状及颜色乃视乎你所修习的法门而定。譬如，在某些仪轨之中乃是表征主尊的字母，亦可以是「那达」(形状弯曲的幼线)、种子字或其他形状的东西，但无论如何，行者必须了知它是心识本身的微细化身。还有，你不可从外边注视着它，反而应感觉自身是完全与它融为一体，这便是行者自心所显现之相。

现在，行者要像坚固认持广大光明为真实法身一般，把这种微妙明净的色身–类似于生死之间的庸常中有位所具有的无质碍意身–认持为真实的报身。同样，应胜解现时所认持的佛果真实报身乃是大乐与无二智慧的不坏相连，并想：「我即真实报身。」必须任持种子字显明及报身佛慢一段时间，籍此把庸常中有转为佛果报身之道。

当你准备为利他而发菩提心，并坚决发愿现起一具让更多有情皆能得遇的身相时，这种悲愿便策发种子字于一刹那间转成本尊的明净虹光身。应当了知此即具足俱生大乐智慧之性，能用以替代庸常受生的粗色身的真实圆满正觉化身。然后，再缘此显相生起坚定胜解，思维：「我即真实化身。」透过这种修法即能把庸常生有持为佛果化身道用。

当你把自己观成本尊时，应坚定胜解自己就是本尊的真实化现，不可认为自己只是在假想，这样就会像演员一样，即使演出完毕之后仍会保留着剧中人物的性格，你会惊讶地发现自己已真的变为本尊。这种「本尊佛慢」-
我即真实本尊的坚定感觉是最极重要的，能具有这种佛慢的话，密续的转化便会水到渠成，得心应手。所以有人以为密续自观本尊的修法只是属于一种假想，应知道是完全错误的。

『顺其自然』：

虽然，你们在修习时可能会要求自己尽力安住于一种自觉及开放的无二境位之中，但是你们仍然很容易被种种生起的妄念所扰乱。当这种情况出现时，最佳的做法就是只管坚定胜解自身即是所修的本尊，例如度母，同时要长养一种深刻的慈悲观，无需与这些妄想对抗。你只须安住于这种深刻的正知境界中，让自己成为度母。

若你发觉自己再次被分别彼此的妄念扰乱。譬如，突然想到吃意式烤饼的情景，便要知道不可给它火上加油，心中不要嘀咕：「我是多么希望吃一片烤饼！我应让自己好过一点，何苦硬要坐在这里修法。」应开始念诵度母的真言：「嗡打咧杜打咧杜咧梳哈」，直至自心再次平伏下来，这种真言较之把我带动的世间真言–烤饼、烤饼、烤饼实在有效得多。

希冀盼望是另一种更大的修法障碍，这种妄想能障碍令我们对自己的修持觉受无有厌足，不断勉强自己把这些体验拿来与某些妄想相比，令自己心烦意乱，心里老是想着：「我已获得这些教法，照理我这时应证得大乐，但是我却感到毫不快乐，我真是一个失败者！」我们苦苦地期待那些从未出现过的经验来临，试问这种忧虑不安的心境如何能够生起大乐？

唯一的对治方法便是顺其自然，要知道希求盼望是一种障碍，当这种心念生起便是立即把它放下。换句话说，你的做法必须放松一点，我们在修行上有时会用力过度，把自己管束得过于严厉，以为这样便会令自己更快达成所希求的证悟。然而，用劲过度往往会导致相反的效果，这只会阻碍我们的进度并无助益。

试看那些在驾车时不懂得放松的初学驾驶者，由于他们渴望做到一切正确，所以便忙得不可开交，不是忙着控制驾驶盘便是忙着调节车速，最后便变成了一趟既不稳定亦不舒适的驾车之旅，驾驶不再是一种愉快的经验而是一件苦差。相反，经验丰富的驾驶者却是心境轻松，虽然他们仍要注意路面的情况，但却能从容不迫，让车子自行驱动，所以，他们整趟车程皆是流畅轻松，有时甚至会感觉车子并非在路上嘈吵地奔波行走，而是像在空气之中愉快地滑翔一般。假如我们要在修行中享受到同样的乐趣，就一定要学会放下自己的期盼，不要过分刻意用功。

『佛慢与显明』：

能生起次第所修习的本尊佛慢是非常重要的，我们对自己的身、语、意三门一向不甚满意而且诸多批评，常认为自己的身体有缺陷，声音不够悦耳，思想乱七八糟。我们纠缠于这种没有意义，神经过敏，轻视别人及自己的挑剔习气之中，从密续的观点看来，这是极度有害的。

能对治这种习性的方法便是要长养佛慢的感觉，这是在进入化身时所生起的一种强烈感觉，例如，你会感觉自己便是佛陀的真实圆满正觉化身，自心尽离一切迷执障碍。相反，若你继续坚执自己根本是充满迷乱嗔恚，便会变成一个迷乱嗔恚的人，肯定不会成为一位喜乐的本尊。透过专注观修自己的根本心与上师天的悲智德性一体无别，你便能制止这种消极的自我想法，远离自我损害的负面后果。这样你便开放自己，接受能把你的生命完全转化的加持洪流。行者对这种本尊佛慢的专注愈强大，对解除各种限制及不满的感觉便会愈加深刻。

无上瑜伽密续的修持与一个美味的圣诞布丁有点相似，它必须具足三种调味料： 

(1)自他一切众生皆是本尊之相

(2)自心与无二智慧无异无别

(3)一切显境皆为大乐

不要只是假扮本尊，以本尊胜乐嘿噜嘎为例，如我所说，这并不是我们在自观本尊时所做的事情。我们应深深感觉到自己就是嘿噜嘎，你与嘿噜嘎是一体无别，于这种和合的修习愈多，转化的觉受便会愈大，这完全是自然而然的。

你们还要修学视一切显现如幻，犹如心外之物一般无有实性。换句话说，你们应了知一切显现是从空性出生，具足无二空性的本质。最后，应了知你们于空性及如幻显现的体验皆为极乐自性。在无上瑜伽密续的圆满次第之中即能成就这种证德，透过这种修法向内专注作意，便能猛然察觉大乐滚打利尼的力量遍满你的经脉，这样你便能够把一切觉受体验与这种大乐能量和合。

某些体功拳法对于转化过程亦是一种助缘，这类属于哈达瑜伽一类的身体运动在圆满次第的修法中扮演着极重要的角色。但是这些修法并非为了改变我们的体态或健康而设，它们的究竟目标是要增强我们的大乐滚打利尼力量。这种大乐能量遍布于我们的经脉之中，问题是我们没法认识它，但我们能如法修习哈达瑜伽，便会懂得探索这种大乐能量，甚至令这种能量增长，我们学会如何与这种能量打交道，随自所愿引导它达至任何地方。但这种修法并非为了获得世俗的欲乐而是要自在操控我们身心的最微细层次。

然而，在我们实修这类拳法运动时，必须要保持「我即本尊」之念，我们一定要放弃有限的自我形象及一切自怜自悲的想法，只有这样才能令这些体功拳法产生真正的效用。当我如法实修一段时间后，只要触及身体的一部份便能引发大乐。由于身体开始感到较为轻安调柔，所以从前本为苦痛的来源的色身能量开始引发出极乐的觉受。所以，密续的转化不单是一件假想的事情，就连我们的色身本质亦已彻底转变。

『密续的特性』：

有一些人说：「身体实不重要，内心的修行才最重要。」但这种说法是错的，依照密续的教法，我们既不能说心比身重要，亦不能说身比心重要，身心均是同样重要。在密续的修持中，身体被看成像一片蕴含着未开发的矿藏的土地，尽管我们这个身躯含有痛苦的性质，但是亦蕴藏着极为宝贵的天然资源，这就是滚打利尼的金矿石油！

我们大家亦曾经有过巨大的肉体喜乐经验，有时候我们只要坐下来放松一下，便会突然生起一种遍及全身的强大乐受，虽然这只是一种平常的体验而不是什么殊胜高上的证德，但已暗示出即使在现前这一刻，我们的体内已含有非常丰富的喜乐能量。无上续部的种种不同瑜伽修法及体功拳法，皆是为了策发、操控及利用这种喜乐能源来达证圆满成就–佛果菩提。只要你们能够保持正念，不会慌忙失措，那不管你有多少喜乐受用亦毫无问题，无论你把这些喜乐称为轮回之乐或世俗欲乐，它们仍能通往涅槃解脱。

擅于处理欲乐乃是密续的心要精髓，具量的密续行者便是那些能够对付欲乐的人，他们能把欲乐变成达证解脱的助缘，这便是密续法门的特性之处。若这人仅是认识低劣的一面，密续对他便会毫无帮助，这一类人就像没有燃料的核子反应炉一般，他们根本没有可用的资源来达成这些必需要的转化。

然而，喜乐资源早已存在于我们这具人身之中，这正是人身被视为珍贵希有的其中一个主要理由。我们所需要的是一种能唤醒这种资源的善巧方便。为了达成这个目的，我们必须学会打破以低下的心态及惯常的庸劣计度来对待生活经验的习性，而且要认识到人类的一切问题皆是自己制造出来的，所以我们不应责备社会的人，不应责备我们的父母亲朋，总之不要责备他人，我们的问题完全是由自己一手做成的。虽然我们是问题的制造者，但我们亦是令自己获得解脱的人，而且达成这种安乐解脱的所有必需条件，在当下这一刻已经具足于我们身心之内。

『结合智慧与受用』：

透过三种佛身的修持令自身生起本尊，目的是要把我们的自悲观念及令人窒息的我见彻底粉碎。由于这种有限的概念令我们无法体验到在经脉内的大乐能量爆发，从而现证自身的圆满觉悟潜能。

空性智慧是极乐的，因为最重要的是这两种元素–通达诸法实性的智慧及觉受大乐–被融合于同一种证德之中。我们看见有许多西方的青少年很有头脑，可是他们生活得不快乐甚至痛苦不堪，他们的聪明才干并未为他们带来快乐，相反，他们大多是处于非常烦恼不安的状态之中。虽然，这些人的事业相当有成就，他们可以设计细微复杂的电脑游戏，但是却没有办法把自己的才智与情感结合，所以他们仅是空有一堆枯燥乏味的知识，心中仍然感到极不满足。

相反，有一些较为实际的人虽然能够自我享乐，可是并没有精明的头脑，亦没有敏锐的观察力，尽管这些人在生活上亦获得一定的满足，可是他们的内心却是死气沉沉。

密续尝试长养大智，透过把知识与安乐的大慧结合，令知识变成实际的体验，这样便有可能完善行者的生命及实现行者的大乐潜能，并把所有惯常与追求快乐连结一起的问题灭除，世上的快乐往往是一种麻烦，例如，饥饿、疾病等粗肉身的痛苦，对于许多富裕的人来说实在不是什么大问题，但是如何令快乐不会变为狂暴或失坏才是他们难以解答的大问题，而和合一如的密续体验正提供了解决的方法。

前文屡屡提到，据密续的说法，人类的根本问题便是当我们获得快乐时，一般会变得更为愚昧无知，但这并不是说我们不应拥有快乐。我们应该要获得快乐，但必须要做到在享乐时不失自控，不可掉入无明烦恼的势力之中，所以我们在这时便学习如何在受用极乐时，仍能保持着清明及自主的心境。我们要学习如何能在受用快乐时引生明净的智慧。

我们皆欲占有出现我们面前的东西，就是当我们修持有成，感觉大乐滚打利尼的能量生起时，仍有一种紧执它的强烈倾向，我们认为「这就是我的经验，它是我的！」总之这就是我们要破除的习惯，我们必须要学会让乐受出现而不把它据为已有，只要令自心与无二空性结合即能达成此事，然后，当乐受生起时它就会像在太空的某个地方所得的经历一般，这是难以言诠的，希望大家能了解我所说的意思。总之，我们必须要超越平常的占有习惯，必须超越把一切事物与有限的自我感觉联系一起的习惯。

也许我可以把这个意思弄得清楚一点，假想在你的面前有一位你认为是极有吸引力的男子或女子，只要你看见这人便会令你精神大振，令你几乎要动手把他(她)夺过来。现在假想这人突然化为明亮的虹光，这时一切厚重的贪念及占有欲亦会自行泯灭，某些较为轻灵的事情将会出现并取而代之。你与这种美妙的对象虽然仍有一点关系，可是它已经改变，你要放下你的执着态度，应当下体验某些更为广大周遍的事情。这就是我所说的那种光明、安乐而且极为灵明觉醒的经验，我们要努力长养修习的正是这种经验。

密义显说 8 澄明广大心–耶喜喇嘛开示

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摘自《密义显说》
耶喜喇嘛 述
『以无所见建立空间』：
正如我们已讨论过的，出离心、菩提心及空性正见乃是修持密续的三项先决条件，但这并不意味着我们在依循密续道轨起修前，必须要对这三种条件达成圆满的证悟。我们只需要具有一个大概的了解，便可以开始从事修习。
以空性的证悟为例，能于诸法究竟本性取得圆满正解乃是一种甚深的成就，假如我们要等到取得这种成就之后才开始密续的修习恐怕永无起步之日。幸而，这并不是个问题，若要修学密续各种不同的转化方便，我们只要有能力压伏一点凡常的我见便即足够，并不需要获得无自性的圆满证悟，但必须有能力从我们平常被迫扮演的角色中，为自己取得一点空间。
西藏喇嘛常说「无有所见即是最胜见。」虽然，这句话也许有些怪异，但却含有深奥的意义，因为它是描述大瑜伽士者们超离二边的广大圆满实相境界。
在平常的经验中，我们常被二取分别妄想所制，每天不停追逐可乐境，排斥不乐境，担负著一种狭隘的自我观念，把自己的光阴浪费于彼此的取舍之上。正如我们所见，这种对事物的二边分别深重垢染习气及对这种二取分别的坚信，只会引生迷惑不满。然而，我们仍有可能培养出一种完全不同的真实观点，当我们对这种被迫进行的无尽生死轮回竞争，感到忍无可忍时，便会去学习智慧，长养对诸法实相的现观。
这种修习可以不同的次第进行，其中一些是极为重视概念上的抉择分析，另一些则比较重视亲证经验。最后，当我们愈加深入专注于这种广大的经验时，压迫我们所见的庸常实有显相便会开始消失，仅留下离二取的澄明空境。我们的心在这种完全没有彼此实体分别的空间中，会感到平和宁静，无有边际，远离局限。我们不会再被「所见」制伏，亦不会再相信庸常显相是绝对真实，从而达至远离二取的「最胜见」之中。
这时，我们的心是轻醒灵明—无有破立取舍，接受所有一切–绝不像处于昏睡无念般的状态。我们得尝无碍心识的真正解脱滋味，不再感到困扰限制，被迫不断从事上述无意义的自我游戏。因为肤浅庸俗，虚妄不实的二取分别心并不是人类心灵的根本本性，所以这种解脱是有可能达到的，我们的本性是像水晶一般明澈清净，自卑妄想完全没有容身之所，只会自行消失，而我们的一切束缚限制亦会随它一起消失隐灭。
假如我们能趣入并安住于自心的法尔澄明境位，便能拥有时间及空间，远离惑乱地看清一切事物，甚至还可以更善巧地处理日常生活的事情。有一些人会有这样的怀疑：「若我让自心返回它的纯朴自然状态，我怎能在这个复杂的世间中活动？怎可能到处去？怎可以继续保持我的工作？怎么去做饭？怎能办理各种事情？」但是，你们不断与自己进行这种争论是没有道理的。事实上，当你们处于这种明净的心境时，便能随心所欲专注于自己所做的事情之上，这样便自然会把它做得更好。由于你们做事的时候心不在焉，所以才出现种种问题。例如，你们认为要清理家居时，心里却想着到海滩度假。大吃冰淇淋，这个时候便会遇上麻烦了。
『明性与离二取』：
凭籍在禅修时观察心识的流动，我们便能够自然达至这种离二取的广大境界。当我们细心观察自己的念头时，便会发觉它们是自生、自住、自灭，所以并不需要费力遣除妄念，每一个念头皆由自心的明净本性生起，亦同样会自然消融于这种明净的本性中。当念头终于这样地隐灭时，我们便要尽力令自心不散乱地专注于这种随之而来的明性。
当心中不断生起念头时，我们要训练自己不可随彼而转，我们的心识就像浩瀚的大海一般，有大量的空间可容纳种种妄念烦恼在其中漂流，所以我们不应让专注力被这些妄念烦恼扰乱。我们必须对自心的根本明性保持专注，不可被任何一种方式所扰乱，这样就是(海里)有一条特别可爱或特别讨厌的鱼儿亦毫无问题。甚至出现某种动人的庄严景象–而且是我们长久盼望它出现的那一种–我们亦不要多加谈论，当然，我们仍要认清发生了什么事情，重要的是不可让心境昏沉混沌对所发生的事情不知不觉。无论如何，在起念时要保持觉知，不可被妄念所转，要对生起这些妄念的根本明性保持注意。
为何用这种方式观察心识的明性是这样重要？这是因为当我们数数不断观察时，便会看见安乐与痛苦的生源，轮回诸苦及涅槃安乐的根本皆是「心」，而且还会看见，我们内心的那些习气邪见–如无明或不可依恃的我执–把自性实有的妄想执为真实。破除这种妄想魔咒的方法便是要了知诸法本性如幻，通达一切诸法仅是在内心明净虚空暂时生起的境相。所以，若我们对自心的明性能多加观察，认取显境为真实的执著便会愈少，从而，我们的苦恼亦会减轻。
透过这种方法观察念头的来去，我们便会更加靠近空性正见。表面上，实体显想仍会生起并维持一段时间，然后才会融回于自心的明性中，但是，当念头这样地隐灭时，我们必须训练自己认识这种谢灭状态，是比念头初时的实体显相更为真实。若能对这种「无所见」多作修习，我们对自心的澄明广大性便会愈加熟悉。这样，即使在极坏的念头及嗔、妒等烦恼生起时，我们仍能与心识的根本清净性保持联系。这种清净性与我们永不分离，不管我们生起任何迷惑烦恼，也仅是外在的客尘隐垢，它们最终也会过去，唯余下自心的根本澄明性。
在你们以这种睿慧观察心识时，便会把好坏等妄念放下，于是你们便会自然趣入离二取的境界。为何会有这种可能呢？应这样想：心识是像明净蔚蓝的天空，由无明我执产生的造作分别妄想则像弥慢于空中的污烟废气。虽然，我们现在常说污烟废气能污染大气层，但是，天空本身是绝不会被废气染污，因为天空与废气各自具有本身的特性。换言之，在根本层面上，不论有多少有毒物质飘入空中，天空依然不受任何影响。此即证明当环境条件改变时，天空便会再度变为澄明，同样道理，不论造作我见制造出多少麻烦问题，对我们心识本身的明净本性绝不构成任何影响。从相对的观点来说，我们的心识仍然是清净无染，因为心识的澄明性是绝不会与烦恼的本性混为一体。
若依绝对的观点而言，我们的心识是恒久清净澄明，心的无二性是绝不会被其所生的二取分别妄想所损害，所以就这方面来说，心识的本元清净，永远如是。
你可能会问：「嗔或妒等烦恼心念的本质也同样是清净吗？」是！任何心念亦同样具有这种澄明的无形本质，不管它们是善抑恶，是误解还是受骗，一切思想念头皆会反映出与它们本身相称的对象，正如镜子必须要明净无垢才能反映出镜前的面容，所以不管面貌是俊俏还是丑陋，心亦必须是澄明的。假如心境不甚澄明，便不能反映出任何事情，不管是好是坏。
我们可以把贤善的心境比作静止不动的清水，而迷乱的心境则可比作沸腾的开水。若我们去考察沸水的本质，便会发现尽管它是翻滚沸腾，但每一滴水点也是清净的，心的情况亦是这样，不论心是平静还是被二取妄见难以抵挡的复杂性弄得翻滚沸腾，其本性仍然清醒澄明。
我们可以得出这样的结论，我们是有能力从自我冲突的迷惑污染状态，走向清净心识本身的法尔明净境界，绝不可以认为我们的心在某种情况下难免会被染污，但这是不可能。假如我们能训练自己去认取及趣入心识的自然无作境位，最后便会证得无二智慧的自在境界。
『唯心所现』：
依佛法的观点看来，我们生命的一切环境际遇皆是自己心识的变现，这是佛教的中心见解。苦恼混乱的处境是来自恼乱的心念，而我们所感受的任何快乐–从世俗的欲乐至无上正等正觉的安乐–同样是源于自已的心。
若我们看看自己的生活，便不难看见它是完全被自心所操纵，尤其是被贪欲所控制。我们不断想要到这里或到那里，要拥有这些东西或那些东西，依照这些欲望行事，为追求自己的满足而工作。
不仅是我们这个躁动不安的心正不停地制造各种新颖的念头，我们亦乐于跟随这些念头四处奔走。结果，我们被快乐的保证从一种处境诱导至另一种处境，可是我们最后只是感到筋疲力尽，沮丧失望。解决的方法并不是去压制我们念头的欲望，因为这是不可能的，这种做法就像紧按着水壶的盖子来试图阻止壶中的水被煮沸，我们唯有学习观察自己心念，不随妄念打转才是明智的做法，这是一种令妄念丧失其压迫力的方法，它的做法就像把水壶移离火焰一般。这样，安定澄明之性最后终会战胜妄念，脱颖而出。
人类常以自己的思想能力而自豪，可是，我们的思想常常令事情变得复杂非常。单是一块巧克力的包装已可看见它挤满了广告资讯，我们也许会认为能于单一的事物发挥出这么多的意念，正是我们有智慧的象征，可是，用这种智慧所干的，大多是一些桥揉造作，毫不重要的无谓事情。
当然，我们的理性思想–困于社会价值观的粗心–会相信我们所做的一切事情的重要性，但我们不应受愚弄而相信所有这些把事情复杂化的想法皆是真实合理。虽然，我们为了生活不得不赞同许多事情，但却不必相信它们，而且，当我们被复杂化时，甚至连自己也不可相信。
这是否意味所有我们所作所想的事情全是虚妄不实的？非也，现在发生的事情亦有若干的真实性，譬如，天空根本是明净的，但是，在空中飘浮的污浊废气亦具有一点真实性。我的意思是说我们不可相信分别彼此的念头乃是绝对正确，尽管污浊的废气是具有一点真实性，但它并没有实体自性，并非究竟真实性。同样，我们的心念也许是有某种程度的真实性，但假如完全相信它们便会大错特错。
还有，我们必须要学会的事情，便是于事物的习惯性反应终断时，如何认持澄明的觉性。通常，当某些事情出现时–如有人把一片巧克力送给你的朋友时–我们的即时反应便是以二取分别的方法来回应。我们会生起这样的想法：「为何她要把巧克力送给他？他为什么不送给我？他实在非常幸运，但我的运气却差得很？」我们的心不断炮制出各式各样像这一类的二取戏论，于是便令我们的生活产生混乱。其中一种后果便是令我们的人事关系变动不稳，今天我们与一位新相识的朋友谈笑甚欢，到了明天便把他视同陌路；现在我们对某些漂亮的新事物趣之若骛，但往后却会对它不屑一顾。我们这种不停改变所好所恶的态度，正是另一种表示我们的庸常实有想全是错谬不实的象征，这种想法只是愚迷心识所投射的映像而已。
无论如何，只要这种二取迷乱于「定中」及「出定」二位消失时，我们便会体验到安定澄明的清净觉性。我们在这些时候所感受的内心安宁，是难以言诠。这种安乐远胜于根门惯常所追求的短暂快乐。然而，仅是数次获得这种内心安宁的经验实不足够，这是不能达成任何持久的证悟。所以，我们必须不断修习，这样才能数数不断把二取分别妄想断除，无散乱地安住于自心的根本明性之中。倘若我们能依循一种像密续修法般的合格有效修法，自心的根本明觉性最终便会变成金刚不坏，这时我们便再不会受制于自己的二取妄执。
『明性、慈悲与安宁』：
根本心的甚深宁明性是以慈悲为本质，嗔、恨等烦恼在这种安宁的气氛中是无处容身的。当我们安住于这种甚深的觉性境位时，有害的念头便完全没有扰乱我们的机会，这种慈悲的觉受会从我们生命的深处自然任运地生起，所以毫无疑问，我们会自觉地决意断嗔行善。
当这种广大的觉受出生，而我们更为接近非实有或无自性正见的时候，便会生起一种万法一体的感受。这时，身边的环境不再令我们感到窒息及压迫–实在是我们反其道而行–反而，我们会感觉到像有一所足以容纳世上一切事物的房间。在这遍离二取的澄明虚空之中，万法皆在不停来去，不断生死，在数数起灭的过程中自由流动，互不相碍地完善运作，既没有冲突亦没有紊乱或距离。我们是这个万物和谐平等境界的一部份，对四周环境，对别人甚至自己也不会有疏离的感觉。
若能领悟自我的根本人性是澄明清净，便能把我们那些偏颇、局限及自我束缚的观念割断，在这遍心境全然宽坦自在的澄明虚空之中是没有你的根本实相及我的根本实相之分，人人平等，无有胜劣高下之别，绝无善恶或染净。禅修，启请或任何我们所作的修持，其整体目标皆是要发现人性的基本原则，要契入这种甚深的本性，要触摸自心的无二圆满基本原则。达证此境时，一切粗重的思维分别及粗重的烦恼情绪便会无处立足，于此境中，没有二取分别心所安立的概念，纯然如是，这时没有佛陀，没有上帝，没有天堂，没有地狱，唯有无上的安宁满足。
『明性、显色与喜乐』：
密续具有能唤醒最细品心识与及引导这种最细光明心观照广大甚深之无二见地的殊胜方便。然而，即使我们现在未能成为一位密续大瑜伽师，但我们仍能一尝与离二取境界接触的自在解脱滋味。其中一种可于恼乱时采用的简便法门，就是只要仰望蔚蓝的天空，不要把注意力集中在任何事物之上，只需要以极大的觉性凝视虚空，任随一切与自我有关的想法自来自去。除了你自己和这无边无际的蓝天之外便一无所有。当这种虚空明澈的觉受遍满自心后，我们便会自然观察得到心的明性。
人类只要以这种方式想象一下广大的蓝色光明，我们的实有想便会开始崩溃，正因为这个道理，密教艺术常以青蓝色来象征执彼此为实的庸常二取分别不复生起的无二境位。许多人在凝望碧海青天的时候，也会产生远离分别妄念的感觉。我不是在谈论某些复杂深涩的哲学概念，亦不是说某些事情由于某位上师许为真实，所以你们便应深信不疑，我只是要说出一种许多人们曾经获得，而你们亦同样能获得的真实经验而已。
从密续的观点而言，只要我们对客观的世界开放我们的心灵及根门，我们所见的便常常会与某种特别的颜色有关。我们所见的每一种颜色–不论青、黄、赤、白皆与内在世界发生的事情有直接关系，因此颜色与光明在密续的本尊观想等修法之中，扮演着这样重要的角色。
为了说明我的意思，我们对蓝色再仔细研究一下，如我所说，明耀蓝光的内在特性是远离妄想计度。假如这些妄想计度极为猛厉–例如，当我们纠缠在自己的情绪中，无法打破颓丧消沉–这样，即使在天气晴朗的日子，我们亦不能看见天空的青蓝色泽，眼前只见一遍灰暗，这是肯定会出现的经验。还有，在愤怒时会看见红色，妒嫉时则看见绿色，它们显示出心境与颜色之间的密切关系。
再回到我们所讨论的话题上，我们凝视清晨的曙光或平静的湖泊时，便会因此从妄念中得到暂时的解脱，我们只要远离彼此的分别而作观察，到了某个程度自心仅会感受到本身的明性。要把握这个机会来体证外在的明性，然后，再令它内契自心，和合一如，这便是断除积集于自心的烦恼及体证安宁平和的直接途径。
当我们观察自心的明性时，除了感到平静之外还会自然体验到一种喜乐的感受。平时，二取分别心的烦扰喧嚣及无止境的彼此分别已令我们疲于奔命，所以当这些互相矛盾的妄念烦恼被暂伏或永断时，这是一种受人欢迎的救济品。这种随之而证得的明性是极为平和安乐，从这种证德所生的喜乐能带来真正的满足，绝不像凡常的根尘之乐。这种安乐确实能增上我们的定力及敏锐性，相反，平时处理根尘欲乐之法却会扰乱我们的心。
『大乐与实相和合』：
任何曾经尝试禅修的人皆会知道，禅定的其中一种最大障碍，就是令心散乱无法集中专注的掉举妄想。虽然，我们努力专注于某一特定的所缘境，可是竟发现自己的心已跑到别处去，我们专注的时间几乎像小孩子一样短促，所以要深入观照任何一种事物实有极大的困难，最后我们即会发觉要取得真实证德是不可能的。究竟这种散乱心是因何而起的？这就是我们那种难以抵挡的不满感觉。虽然，我们不断寻找一些东西以满足某种不确定的内在渴求，但是，这种寻求是难有成功之期的。即使我们真的能找到一些令人快乐的事物，但它仅能给予我们短暂的满足，于是我们不久又要设法寻找另一些新事物。这种不安定性正是二取分别心的特征，还有，当我们在禅修静坐之中尝试专注时，这种特征便会变得更为明显易见。
观照自心明性时生起的安乐，乃是对治这种不安定性的最胜方便，它有能力提供一种平稳深厚，非寻常欲乐可比美的满足。由于你们在受用这种喜乐时会感到满足充实，所以令你的心连外驰的意欲亦没有，这样你的禅定静虑自会毫不费劲地增长。
我们大家皆曾有过由于致力专注于某些事情，而对那些平时会令我们散乱分心的东西不以为意的经验，同理，当我们极为深入地不断观察自心的无相明性时，便可能会忘却由各种根门生起的色、香、味诸境。当这些感官经验及粗显的分别妄念停灭后，通往迷执的大门即会关上，这时我们便会察觉有一种极乐的力量从内心升起。这股巨大的喜乐洪涛是会自然出现，绝不需要用任何方法来营造它。对这种深刻的内在乐境体验愈多，我们的专注力便会愈深，这便会为我们开辟出一条途径，证得现时仍未认知的广大圆满心境。
『成熟自己的佛性』：
我们对当下存在于每一个人内心的明净安乐心境已经做出解释。虽然我们是具有这种本来清净的体性，但事实上并非意味着我们已经证悟，在我们把贪、嗔、妒及其他一切缠缚自心的虚妄我执过患断除之前，肯定还没有觉悟成佛，因为绝没有这种具有烦恼的佛陀。但是，在这些烦恼所运作的粗显层次之下，我们的本性还有一些对更微细，更甚本的东西存在。而这种在我人心识的究竟本位，便是具有成办圆满正觉及恒常安乐的潜在能力。
还有一个问题：「我们如何才能探索自己的究竟佛性？如何才能令这种究竟佛性实现？」密续的修持方法便是特别为了尽速达成这种殊胜的转化而设计，不过，正如前文所说，我们是不可能在毫无准备的情况下，躐等修习这些法门。换言之，我们必须首先凭籍种种不同的前行修法来成熟自身，而前文已做出讨论的「三主要道」-
出离心、菩提心及空性正见–正就是密续的「共前行」。除此以外，修学一类常被称为「不共前行」的法门亦是极为重要，这些修法包括：接受合宜的续部灌顶，守持各种灌顶誓句，净治有碍自身修持成就的罪障，积集善根资粮，还有一种就是能取得加持的上师瑜伽甚深修法，在下一节就会对此法做出探讨。

 

医圣宇妥除障心咒 仪轨

发表于由

意识内化译自英文。

虹身成就者医圣宇妥：除障心咒 仪轨

皈依、发心：

佛法贤圣众
菩提间皈依
为广成二利
发起菩提心

观想：

头顶上，虚空中出现四瓣白莲花，上有月轮，yuthok maha guna （老宇妥·云丹贡布），以三世诸佛之身，端坐其上，充满能量，光芒四射，一面二臂。右手持长着三颗诃子的诃子枝，左手持充满甘露的宝瓶，宝瓶盖为藏红花。头发黑而曲，身着白袍，褐色腰带，赤足，半莲花坐。仁慈，发光。

在他前面是白空行母，弹奏着印度维那琴。在他右边是黄色空行母，弹奏着老鹰腿骨笛。在他身后是红空行母，吹着人腿骨喇叭。在他左边是绿空行母，手持银白镜子。四空行母合奏着美妙的音乐。

光芒从他们的声语意散发出来。迎请十分诸佛、菩萨、药空行母和药护法、全部从本净虚空中即刻来临。

念诵迎请咒：1次

vajra   samaya ja   hum  bam  hoh！
瓦吉ra  萨马亚  加     吽      帮     ho！

迎请之诸智慧尊融入宇妥·云丹贡布主尊和四空行母，体性合一，不可分离。

持心咒：101次

宇妥心咒：

om maha   guna     siddhi hum
om  马哈     古那       悉地    吽
om   大    宇妥名号   成就   圆满

宇妥心咒：

om ah hum vajra   guru  guna   siddhi hum
om  阿   吽  瓦吉ra  古鲁   古那      悉地    吽
om ah hum  金刚    上师 宇妥名号 成就   圆满

回向

愿成就所有医药之智慧，

如日月般饶益有情众生，

愿一切所语皆成就遍知，

愿一切诸缘和合皆医药，

愿一切给予众生皆有益，

愿赐予共与不共之成就。

宇妥五句祈请文

康楚仁波切著

三世诸佛秘密体性智

于我心髓深处诚祈请

宇妥古鲁身语意加持

赐予无上共不共成就

om ah hum vajra   guru  guna   siddhi hum

仪轨功德

仪轨中记载，障碍分：外障碍，内障碍和密障碍，此真言尤其可除密障碍。

外障碍指各种天灾人祸、地震火灾、眷属不安等等。

内障碍指身心疾病、五蕴痛苦、多病福薄、魔幻打扰等等。

密障碍指内在贪、嗔、痴、慢、妒、五毒的障碍，各种烦恼障，及无明、业力、智慧眼盲等。

密义显说 12．究竟成就–耶喜喇嘛开示

发表于由

摘自《密义显说》
耶喜喇嘛 述
『圆满次第–拙火与能量的控制』：
事实上，生起次第的三身修法，乃是能把凡夫的身心真实转化为最胜觉者身心的高级圆满次第修法的预习排练，然而，生起次第乃是绝不可少的前行准备。只要透过由空性境出生的本尊引生显明，与及长养我即真实本尊的坚固佛慢，即能放松对自我的实有妄想，从而开拓出促成转化的所需空间。
当我们已堪能趣修圆满次第的法门，例如于脐间生起拙火等修法，我们便能够引导身中一切风息，像死时一般完全入住及消融于中脉，令自己根本心的光明智慧真实显露，最后我们便能现起能随意出入于旧蕴身的如虹幻身。这些事情已不像生起次第一般唯是假想胜解，而是真实成办。眠伏在我们身中的珍贵滚打利尼能量已经真实现行起用，我们会证得俱生大乐智慧，把庸常色身的限制降伏。
当我们驾御身内的风息已达至这种程度时，便能引导风息趣入自己选取的脉络之中，而且我们亦有能力控制身外的风息。有许多故事能说明具大威德的密续大成就者能自在驾御身外的大种元素，例如：宗喀巴大士在西藏拉萨创办的一个祈愿大法会中，人们在释迦牟尼佛像之前点燃了数千盏油灯作为供养，但火势不知在什么时候变得失控，于是众人慌忙跑到宗喀巴大士面前大喊道：「你的供养快要把寺庙烧掉了！」于是宗喀巴大士结跏趺坐，进入甚深三摩地，就在这时所有油灯突然熄灭。世人也许把这种事情称为奇迹，但事实上这并不是什么难以解释或不可思议的事情，因为，像宗喀巴大士这些能自在驾御身内能量的大瑜伽士，当然会拥有控制身外能量的势力。
私意认为修拙火定是完全适合于西方人。为什么？因为西方人是心仪于物质，他们爱运用物质，酷爱物质游戏，不断把物质修整改造，而且他们透过对物质的操纵而试图控制人的心灵。拙火定正好就是从事相同的事情，这种修法是凭籍操控色身的内在能量，令我们能扩展心识的范围，证得高层次的大乐智慧。
还有，就我所见，西方人似乎是急性子的人，他们希望立竿见影，马上看见成果，他们爱喝即溶咖啡，吃快熟汤羹及即食早餐，总之一切事情务求方便快捷为时尚。所以，他们如踏上修行之道时，亦同样会要求即修即证，立时得果，这就是我们欲以拙火修法来达成的事情。我们依循某些精简实用的步聚进行–所有这些修持步聚皆是清楚明确而且合乎科学的安排–便会证得一种完全转化的自觉心境，不会接受任何奇特的宗教信件，我们只会依从教法及自动生起的体验。透过专注在我们身心之内的能量，便会在我们经验的事实之中带来深刻的改变，它就是这样单刀直入，简单直接。
在这个节奏极为快速，着重能量的二十世纪，能量的剧烈扩展既可能会造福人群亦可能会为祸社会。情况既然是这样的话，所以若我们要做一些对自己的生命力有所裨益的事情，就必须要有一种至少能像束缚我们的迷乱力量，或唯物主义力量那般有力的方法。不管是怎样冠冕堂皇的哲学观点，亦不足以帮助我们度过目前的难关，这些哲理本身就像浮云一般虚幻不实，虽然乍看之下似堪信赖，但转眼便会烟消云散，舍我们而去，像从前一样对我们毫无助益。我们需要的是一些积极有效、直截了当的法门，这种法门必须具有立竿见影的效果，而这便是密续法门，特别是密续的圆满次第「拙火瑜伽」修法。
虽然我们在这里大谈速疾证果及生起无上极乐的动人之处，但是我们不要忘记两大要点。首先要知道，修持拙火虽然必定会引生乐受，但拙火的根本目标是要令我们趣入光明智慧的境位，这种通达实相本性的智慧能断除我们的烦恼缠缚，而「大乐」本身并不能达成这种功能。所以，在整个「拙火瑜伽」之中，我们必须尽力培养对无二空性及大乐无自性的坚固正解，假如我们因循修习，认为乐受是具有实体自性，拙火瑜伽所产生大贪力量便会导致灾难性的后果。
此外，我们绝不可被对喜乐的渴求所转，从而忘失整体密续修持的背后动机。佛法显密道轨的究竟目标是要成办最大的利他，假如我们由于泥著于乐受的追求而忽略了献身利他，我们的修行便绝不会成功，我们所做的一切只会种下更多苦恼失落之因。
『大乐智慧』：
当我们对于中脉内所得的大乐光明渐感纯熟时，便能发展出一种能转化这个感官世界的庸常有限感受的有效方法，令我们能把任何出现于日常生活中的事情与这种大乐智慧的内在证德结合在一起，我们的平静心境再不会有被世俗欲乐扰乱的危险，反而我们由接触贪境所生起的任何欲乐，皆会与大乐智慧任运和合，只会有助增长我们内心的安宁。
当我们的任何一种根门与生乐之境接触时，不但不会落入贪爱、愚昧及失望等执著模式之中，反而能够引导已生起的贪欲势力，让它摄持我们的整个神经系统，与此同时，我们必须令这种现行的大乐心识无别融入无二明空之中。这时，一切与贪欲有关的老问题便会迎刃而解，不再成为不满之因，由于贪欲现已点燃起圆满法性的证悟。
凭藉发展我们内在的安乐生源，便会发现自己对四周环境情感诉求愈来愈少。内心的明性会令我们放开对身外环境的依赖，即使没有好好弄清外在世界的事物，这亦不会为我们制造麻烦。我们亦不要担扰未来，若我们自己的体内已具备充足的喜乐时，为何要担忧明天会失去某些短暂的快乐呢？还有，不要以为这种内在的大乐证德纯是自利，须知，我们的内心的满足愈大，能给予别人的快乐满足便会愈多。
当然，要依这种解脱之道调伏自心，就必须从事许多修持，我们现在实难以培养及维持这种满足平衡的内在感觉，但是，透过忆念那些在生活中多次经历某种程度的安定满足，便会相信自己有能力再次经验这种内在的安宁。尤其是当我们被授以能引生不可思议的大乐及澄明心性的甚深密续法门后，便能名正言顺相信自己已得加持。我们对这些法门愈多修习，就更会明白到确有可能令自己的生命对自他均有真实的价值。
「勇父与空行母」：
当我们于圆满次第的修法已得自在并能驾御身内的微细风息及各种要素时，便是勇父及空行母(或称为勇母–译按)来临的时候。勇父及空行母究竟是什么东西？简单地说，勇父和空行母乃是具有上品密续转化证德的男性及女性，所以他(她)们有能力令上品具量行者的大乐智慧增长。于圆满次第的掌握达至一定的程度时，为了令心轮完全开放，证得最深层的光明，先决的条件便是要引导一切遍行风趣入中脉，这样便有需要抱持一位这样的明妃。
与明妃合修的话题实容易引起极大的误解，尤其是那些对佛教密续具一知半解的人更易产生误解。譬如，许多西方人由于看见西藏的本尊画像表现出交抱双入的姿态，便误以为西藏佛教是崇尚男女欲事。不过，正如前文指出，这种艺术真正要表达的乃是无上正觉所特有的圆满双运–方便智慧双运或乐空双运。但是，现在提及的圆满次第修法令人产生混乱的机会更大，所以这里必须强调，在我们能纯熟驾御「细身」并自在运用眠伏于体内的大乐滚打利尼力量之前，根本没有资格受用「外明妃」。
密续受用明妃与平常的性接触完全是两回事，若我们还记得行者在圆满次第位已令风息融入中脉，从而觉受如同死时出现的身心收摄状态的话，便会知道两者实在是风马牛不相及的。除非行者已具足充分的自觉性及自主力而趣入这种与死亡相似的经验，否则就不要奢谈密续受用明妃之道，而且，于凡夫的性行为中，乃是男性趣入女性的身体，但密续受用明妃的真正方法却是女性的能量透入男性身中。
『密续的修证果位』：
我们必须知道，若修持这些密续转化法门，便会证得各种不同的成就阶位。最上品的成就当然就是我们在死前即生证得三种佛身，亦即达成圆满正等正觉，而且这种情况是绝对有可能实现的，许多成就者正是以这种方式达成圆满菩提。然而，即使我们现时仍未能发现自身的圆满本性，但仍有可能在死亡真正来临之际，甚至在今生与来生之间的「中有位」成办此事。再者，即使我们的修行无法令自己达成正觉，但是它们仍能帮助我们解除对死亡的恐惧，给予我们某个程度的力量来控制自己的转生，这种能力本身就是一种极大的成就，因为它让我们和未来能不断在自己的修行旅程中继续迈进。
当你趣修任何瑜伽法门时，无论初时会出现什么困难，仍必须勇猛精进，应想：「不论我是否能取得完全成功，但最低限度亦要尽力取得一些经验。」切勿这样想：「我怎有能力修行？我对修行全无经验，一窍不通，而且我是个罪孽深重的人，试问像我这种多行不义的人能有望开悟吗？」这种想法是完全错误的，首先若你不去尝试的话，是永不会知道你能够达到什么层次的成就。由于你现时对自己一无所知，所以绝不会知道你的真实潜质到底是什么，但只要你能尽力而为便会出乎自己的意料之外。第二，担心自己的罪孽过深无法顺利修行，这种想法实在愚昧可笑。试看密勒日巴大师，虽然他曾犯下极大的恶业，杀死了许多人，可是仍有力量获得出离心、菩提心及空性的圆满证悟，最后更凭着密续的修持达成圆满正觉。尽管他曾自认是个十恶不赦的大罪人，但是凭玛尔巴的指导及自己的决心，他仍能运用自己的力量成为一位大成就者，密勒日巴尚且能战胜过去的罪恶，我们为何会认为这些微不足道的恶行能阻碍自己？
还有，我曾经说过有一些平生犯下重大恶行的人，若能浪子回头，诚心修道，他们往往会取得最大的成就。相反，那些不重视生死轮回的人，对于求取解脱一事常不能尽力而为，因为他们对达成任何事情，无论是好事仰或坏事皆不甚热衷。
这些说话的最终目标是要指出，身为人者不应画地自限，不管你目前所过的生活是怎样，亦不可以低估自己的成就。虽然你在尝试禅修时或会妄想纷飞，但某些潜在力量可能会突然成熟现行，带给你一种能念念相续长时专注的惊人的定力，这种事情确有可能发生，所以你们要有勇气而且要不断努力地尝试。最低限度也要下定决心：「我要达成足以控制自心的能力，才能在遭逢灾难或死时具有专注清明的力量保持镇定，清楚认识到发生了什么事情。」如你能够保持这种修持动机便即足够，它能令你们实现内在潜能的可能性保持活跃，而且很可能会比你预计的大得多。
『成就的条件』：
假如我们要通过密续的修持来达成任何一种证悟阶位，那便一定要具足四种条件。第一种是「不坏净信」，意思是指行者要清楚了解自己奉行的道轨，由最初的皈依到最后实践的无上密续修法，皆是具义可信。当我们透过自身的经验来进行考察的话，便能够把自己交托给这条道轨，由于它确实能带引我们走向所要前往的方向，所以我们对这条道轨的信心自然不会失坏。
换句话说，我们要对现在所做的事情有自信，只要我们参与其他瑜伽士或修行者的团体或亲近自己的上师，信心便容易生起。在这种安全的环境下，修行就像是一种共同分享的文化修养，它是你、我可以信任及追随的事情，绝不会感到陌生或不合适。不过，当我们离开这种不自然及孤立的处境，回到「真实」的世界时，便立即会对自己的修持失却信心，感受到人们对你的期望及价值观的压力–禅修有什么意义？世间的事物这样多姿多彩，为何硬要盘腿静坐，意守丹田–这样便会很容易被他们影响。不久之后，你们便会发现自己再次沉沦于每天生活的无聊习惯之中，没有任何办法把它变为有价值的事情，但是只要我们的信心坚定不移，那我们的修行热忱亦绝不会动摇，非但不会被外在环境所引转，反而能把它们转为修行之道。
第二种所需条件是「无有疑惑」，犹豫不决是来自不明确的心态。当我们培养出明了修持的元素、次第及功用等问题的锐慧时，能障碍我们坚志修道的有害疑虑便会自动消灭。
我们最重要的是尽力对我们的修持架构取得确切的了解，我曾经听过一些已经广闻多年的人抱怨：「我感到非常混乱，不知从何着手。我曾跟随许多上师学习过佛法，所以不知道谁是我的根本上师，我甚至不知道应由何处开始修行。」假如我们已经听闻了许多不同的法门，接受了许多不同的灌顶，但是仍然不懂得如何去修行的话，这便表示我们对修行的架构一无所知。西藏佛教传统的其中一种美妙优点，便是她的次第架构由始至终毫不紊乱–或请各位原谅我的偏见。西藏佛教所说的一切成就及证悟，全皆有理可循，信而有征，这就是我个人最为欣赏的地方。所以，若你感到灰心失望，便要自我检讨一下，应借助一位有经验的导师的帮助，先去认识这种架构，然后再踏实地稳步向前迈进，按照次第修学。
第三种条件是必须「一念专注」，你的专注力不够坚固集中，便无法穷达修行的心要。譬如，若你希望能驾御微细神经系统内的风息，对风息及其运作方法的认识就不可以粗略笼统，知少便足。我们必须尽力取得精确的了解，但只有具备专注定力才能成办此事。密续在这方面与其他训练并无分别，能于所做的事情–不论是学术研究或体育运动取得成功的人，均要具备一种相同的条件，这就是良好的专注力，缺乏专注力便难有成功之期。
让我们仔细研究以下这个例子：常说，透过密续的修持，即能把一切欲事–即使喝奶昔–转为大乐智慧的觉受。倘若我们的专注力够坚固并能善自调伏，便能完全察觉到在品尝及咽下奶昔时有什么事情发生，能引导一切现行的能量来增长脐间的拙火，这种暖热会把大量喜乐能量传送到神经系统之中，令一切觉受皆受广大无二空慧所增益。对于这些能于活动中具足正知的人来说，即使喝一口奶昔也能转成觉受大乐智慧实性的殊胜方便，这并不是假想胜解而是确有其事。
然而，我们平常对自己的内在实相毫无认识，例如，当我们喝东西时并未能当下察觉在舌头、腿胃、神经系统或身心之中所发生的事情。但我们对此毫无知觉，不像瑜伽士们能清楚认识当下所发生的事情，而且能视乎需要而运用这种力量。所以我们经验的并不是大乐智慧，反而是像腹泻一般。
最后，若我们要取得无上的证悟便要「隐密修持」。虽然听来颇为奇怪，但它确是非常重要的。事实上，密续修法的真正名称便是「秘密真言」(或名密咒)，「真言」的意思是「护心」；「秘密」一词是提醒行者这些妙法必须私下奉行，就像守护宝藏一般。今日，密续的修持已经变得相当堕落，有些人当众吹嘘自己正修习某种不共法门，他们高调地声称：「我是密续行者，快来听听我的本事！」这种狂妄自大，当众吹嘘的行为实属不智，这只会为自己的修行招来障碍，外现调柔之相，内具大瑜伽士之证德实远胜于外表冠冕堂皇而内证乏善足陈。
过去的大瑜伽士曾说，若行者具足这四种因素——不坏净信、无有疑惑、一念专注及隐密修持，并能精勤不断，如法修持，那一切修道的殊胜悉地就必定会唾手可得。由许多行者的经验可以得知，当我们的教证广大增长便能够臻达某个位置，这种情形就好像我们在前一刹仍是凡夫俗子，但突然间竟变成一位具有大成就的瑜伽士！这并不是西藏人的憧憬梦想，而是真的会发生。
我辈凡夫虽被迷执之见牢牢束缚，但如果我们能设法放下这些令人窒息的观念，便能当下契入难以置信的甚深实相领域，尽管我们没有期望某些特殊的事情出现。但我们的证悟亦会在突然之间，任运无造作地广大增长，这是完全有可能的。然而，仅在数他家之宝是没有用处的，若我们要获得密续转化法门的利益，就必须培养出自己的亲身体验。
(全文完)

 

密续受用明妃的真正方法！ 耶喜喇嘛开示

发表于由

摘自《密义显说》

耶喜喇嘛开示

喇嘛吐登耶舍

12．究竟成就

『圆满次第–拙火与能量的控制』：

事实上，生起次第的三身修法，乃是能把凡夫的身心真实转化为最胜觉者身心的高级圆满次第修法的预习排练，然而，生起次第乃是绝不可少的前行准备。只要透过由空性境出生的本尊引生显明，与及长养我即真实本尊的坚固佛慢，即能放松对自我的实有妄想，从而开拓出促成转化的所需空间。

当我们已堪能趣修圆满次第的法门，例如于脐间生起拙火等修法，我们便能够引导身中一切风息，像死时一般完全入住及消融于中脉，令自己根本心的光明智慧真实显露，最后我们便能现起能随意出入于旧蕴身的如虹幻身。这些事情已不像生起次第一般唯是假想胜解，而是真实成办。眠伏在我们身中的珍贵滚打利尼能量已经真实现行起用，我们会证得俱生大乐智慧，把庸常色身的限制降伏。

当我们驾御身内的风息已达至这种程度时，便能引导风息趣入自己选取的脉络之中，而且我们亦有能力控制身外的风息。有许多故事能说明具大威德的密续大成就者能自在驾御身外的大种元素，例如：宗喀巴大士在西藏拉萨创办的一个祈愿大法会中，人们在释迦牟尼佛像之前点燃了数千盏油灯作为供养，但火势不知在什么时候变得失控，于是众人慌忙跑到宗喀巴大士面前大喊道：「你的供养快要把寺庙烧掉了！」于是宗喀巴大士结跏趺坐，进入甚深三摩地，就在这时所有油灯突然熄灭。世人也许把这种事情称为奇迹，但事实上这并不是什么难以解释或不可思议的事情，因为，像宗喀巴大士这些能自在驾御身内能量的大瑜伽士，当然会拥有控制身外能量的势力。

私意认为修拙火定是完全适合于西方人。为什么？因为西方人是心仪于物质，他们爱运用物质，酷爱物质游戏，不断把物质修整改造，而且他们透过对物质的操纵而试图控制人的心灵。拙火定正好就是从事相同的事情，这种修法是凭籍操控色身的内在能量，令我们能扩展心识的范围，证得高层次的大乐智慧。

还有，就我所见，西方人似乎是急性子的人，他们希望立竿见影，马上看见成果，他们爱喝即溶咖啡，吃快熟汤羹及即食早餐，总之一切事情务求方便快捷为时尚。所以，他们如踏上修行之道时，亦同样会要求即修即证，立时得果，这就是我们欲以拙火修法来达成的事情。我们依循某些精简实用的步聚进行–所有这些修持步骤皆是清楚明确而且合乎科学的安排–便会证得一种完全转化的自觉心境，不会接受任何奇特的宗教信件，我们只会依从教法及自动生起的体验。透过专注在我们身心之内的能量，便会在我们经验的事实之中带来深刻的改变，它就是这样单刀直入，简单直接。

在这个节奏极为快速，着重能量的二十世纪，能量的剧烈扩展既可能会造福人群亦可能会为祸社会。情况既然是这样的话，所以若我们要做一些对自己的生命力有所裨益的事情，就必须要有一种至少能像束缚我们的迷乱力量，或唯物主义力量那般有力的方法。不管是怎样冠冕堂皇的哲学观点，亦不足以帮助我们度过目前的难关，这些哲理本身就像浮云一般虚幻不实，虽然乍看之下似堪信赖，但转眼便会烟消云散，舍我们而去，像从前一样对我们毫无助益。我们需要的是一些积极有效、直截了当的法门，这种法门必须具有立竿见影的效果，而这便是密续法门，特别是密续的圆满次第「拙火瑜伽」修法。

虽然我们在这里大谈速疾证果及生起无上极乐的动人之处，但是我们不要忘记两大要点。首先要知道，修持拙火虽然必定会引生乐受，但拙火的根本目标是要令我们趣入光明智慧的境位，这种通达实相本性的智慧能断除我们的烦恼缠缚，而「大乐」本身并不能达成这种功能。所以，在整个「拙火瑜伽」之中，我们必须尽力培养对无二空性及大乐无自性的坚固正解，假如我们因循修习，认为乐受是具有实体自性，拙火瑜伽所产生大贪力量便会导致灾难性的后果。

此外，我们绝不可被对喜乐的渴求所转，从而忘失整体密续修持的背后动机。佛法显密道轨的究竟目标是要成办最大的利他，假如我们由于泥著于乐受的追求而忽略了献身利他，我们的修行便绝不会成功，我们所做的一切只会种下更多苦恼失落之因。

『大乐智慧』：

当我们对于中脉内所得的大乐光明渐感纯熟时，便能发展出一种能转化这个感官世界的庸常有限感受的有效方法，令我们能把任何出现于日常生活中的事情与这种大乐智慧的内在证德结合在一起，我们的平静心境再不会有被世俗欲乐扰乱的危险，反而我们由接触贪境所生起的任何欲乐，皆会与大乐智慧任运和合，只会有助增长我们内心的安宁。

当我们的任何一种根门与生乐之境接触时，不但不会落入贪爱、愚昧及失望等执著模式之中，反而能够引导已生起的贪欲势力，让它摄持我们的整个神经系统，与此同时，我们必须令这种现行的大乐心识无别融入无二明空之中。这时，一切与贪欲有关的老问题便会迎刃而解，不再成为不满之因，由于贪欲现已点燃起圆满法性的证悟。

凭藉发展我们内在的安乐生源，便会发现自己对四周环境情感诉求愈来愈少。内心的明性会令我们放开对身外环境的依赖，即使没有好好弄清外在世界的事物，这亦不会为我们制造麻烦。我们亦不要担扰未来，若我们自己的体内已具备充足的喜乐时，为何要担忧明天会失去某些短暂的快乐呢？还有，不要以为这种内在的大乐证德纯是自利，须知，我们的内心的满足愈大，能给予别人的快乐满足便会愈多。

当然，要依这种解脱之道调伏自心，就必须从事许多修持，我们现在实难以培养及维持这种满足平衡的内在感觉，但是，透过忆念那些在生活中多次经历某种程度的安定满足，便会相信自己有能力再次经验这种内在的安宁。尤其是当我们被授以能引生不可思议的大乐及澄明心性的甚深密续法门后，便能名正言顺相信自己已得加持。我们对这些法门愈多修习，就更会明白到确有可能令自己的生命对自他均有真实的价值。

「勇父与空行母」：

当我们于圆满次第的修法已得自在并能驾御身内的微细风息及各种要素时，便是勇父及空行母(或称为勇母–译按)来临的时候。勇父及空行母究竟是什么东西？简单地说，勇父和空行母乃是具有上品密续转化证德的男性及女性，所以他(她)们有能力令上品具量行者的大乐智慧增长。于圆满次第的掌握达至一定的程度时，为了令心轮完全开放，证得最深层的光明，先决的条件便是要引导一切遍行风趣入中脉，这样便有需要抱持一位这样的明妃。

与明妃合修的话题实容易引起极大的误解，尤其是那些对佛教密续具一知半解的人更易产生误解。譬如，许多西方人由于看见西藏的本尊画像表现出交抱双入的姿态，便误以为西藏佛教是崇尚男女欲事。不过，正如前文指出，这种艺术真正要表达的乃是无上正觉所特有的圆满双运–方便智慧双运或乐空双运。但是，现在提及的圆满次第修法令人产生混乱的机会更大，所以这里必须强调，在我们能纯熟驾御「细身」并自在运用眠伏于体内的大乐滚打利尼力量之前，根本没有资格受用「外明妃」。

密续受用明妃与平常的性接触完全是两回事，若我们还记得行者在圆满次第位已令风息融入中脉，从而觉受如同死时出现的身心收摄状态的话，便会知道两者实在是风马牛不相及的。除非行者已具足充分的自觉性及自主力而趣入这种与死亡相似的经验，否则就不要奢谈密续受用明妃之道，而且，于凡夫的性行为中，乃是男性趣入女性的身体，但密续受用明妃的真正方法却是女性的能量透入男性身中。

『密续的修证果位』：

我们必须知道，若修持这些密续转化法门，便会证得各种不同的成就阶位。最上品的成就当然就是我们在死前即生证得三种佛身，亦即达成圆满正等正觉，而且这种情况是绝对有可能实现的，许多成就者正是以这种方式达成圆满菩提。然而，即使我们现时仍未能发现自身的圆满本性，但仍有可能在死亡真正来临之际，甚至在今生与来生之间的「中有位」成办此事。再者，即使我们的修行无法令自己达成正觉，但是它们仍能帮助我们解除对死亡的恐惧，给予我们某个程度的力量来控制自己的转生，这种能力本身就是一种极大的成就，因为它让我们和未来能不断在自己的修行旅程中继续迈进。

当你趣修任何瑜伽法门时，无论初时会出现什么困难，仍必须勇猛精进，应想：「不论我是否能取得完全成功，但最低限度亦要尽力取得一些经验。」切勿这样想：「我怎有能力修行？我对修行全无经验，一窍不通，而且我是个罪孽深重的人，试问像我这种多行不义的人能有望开悟吗？」这种想法是完全错误的，首先若你不去尝试的话，是永不会知道你能够达到什么层次的成就。由于你现时对自己一无所知，所以绝不会知道你的真实潜质到底是什么，但只要你能尽力而为便会出乎自己的意料之外。第二，担心自己的罪孽过深无法顺利修行，这种想法实在愚昧可笑。试看密勒日巴大师，虽然他曾犯下极大的恶业，杀死了许多人，可是仍有力量获得出离心、菩提心及空性的圆满证悟，最后更凭着密续的修持达成圆满正觉。尽管他曾自认是个十恶不赦的大罪人，但是凭玛尔巴的指导及自己的决心，他仍能运用自己的力量成为一位大成就者，密勒日巴尚且能战胜过去的罪恶，我们为何会认为这些微不足道的恶行能阻碍自己？

还有，我曾经说过有一些平生犯下重大恶行的人，若能浪子回头，诚心修道，他们往往会取得最大的成就。相反，那些不重视生死轮回的人，对于求取解脱一事常不能尽力而为，因为他们对达成任何事情，无论是好事仰或坏事皆不甚热衷。

这些说话的最终目标是要指出，身为人者不应画地自限，不管你目前所过的生活是怎样，亦不可以低估自己的成就。虽然你在尝试禅修时或会妄想纷飞，但某些潜在力量可能会突然成熟现行，带给你一种能念念相续长时专注的惊人的定力，这种事情确有可能发生，所以你们要有勇气而且要不断努力地尝试。最低限度也要下定决心：「我要达成足以控制自心的能力，才能在遭逢灾难或死时具有专注清明的力量保持镇定，清楚认识到发生了什么事情。」如你能够保持这种修持动机便即足够，它能令你们实现内在潜能的可能性保持活跃，而且很可能会比你预计的大得多。

『成就的条件』：

假如我们要通过密续的修持来达成任何一种证悟阶位，那便一定要具足四种条件。第一种是「不坏净信」，意思是指行者要清楚了解自己奉行的道轨，由最初的皈依到最后实践的无上密续修法，皆是具义可信。当我们透过自身的经验来进行考察的话，便能够把自己交托给这条道轨，由于它确实能带引我们走向所要前往的方向，所以我们对这条道轨的信心自然不会失坏。

换句话说，我们要对现在所做的事情有自信，只要我们参与其他瑜伽士或修行者的团体或亲近自己的上师，信心便容易生起。在这种安全的环境下，修行就像是一种共同分享的文化修养，它是你、我可以信任及追随的事情，绝不会感到陌生或不合适。不过，当我们离开这种不自然及孤立的处境，回到「真实」的世界时，便立即会对自己的修持失却信心，感受到人们对你的期望及价值观的压力–禅修有什么意义？世间的事物这样多姿多彩，为何硬要盘腿静坐，意守丹田–这样便会很容易被他们影响。不久之后，你们便会发现自己再次沉沦于每天生活的无聊习惯之中，没有任何办法把它变为有价值的事情，但是只要我们的信心坚定不移，那我们的修行热忱亦绝不会动摇，非但不会被外在环境所引转，反而能把它们转为修行之道。

第二种所需条件是「无有疑惑」，犹豫不决是来自不明确的心态。当我们培养出明了修持的元素、次第及功用等问题的锐慧时，能障碍我们坚志修道的有害疑虑便会自动消灭。

我们最重要的是尽力对我们的修持架构取得确切的了解，我曾经听过一些已经广闻多年的人抱怨：「我感到非常混乱，不知从何着手。我曾跟随许多上师学习过佛法，所以不知道谁是我的根本上师，我甚至不知道应由何处开始修行。」假如我们已经听闻了许多不同的法门，接受了许多不同的灌顶，但是仍然不懂得如何去修行的话，这便表示我们对修行的架构一无所知。西藏佛教传统的其中一种美妙优点，便是她的次第架构由始至终毫不紊乱–或请各位原谅我的偏见。西藏佛教所说的一切成就及证悟，全皆有理可循，信而有征，这就是我个人最为欣赏的地方。所以，若你感到灰心失望，便要自我检讨一下，应借助一位有经验的导师的帮助，先去认识这种架构，然后再踏实地稳步向前迈进，按照次第修学。

第三种条件是必须「一念专注」，你的专注力不够坚固集中，便无法穷达修行的心要。譬如，若你希望能驾御微细神经系统内的风息，对风息及其运作方法的认识就不可以粗略笼统，知少便足。我们必须尽力取得精确的了解，但只有具备专注定力才能成办此事。密续在这方面与其他训练并无分别，能于所做的事情–不论是学术研究或体育运动取得成功的人，均要具备一种相同的条件，这就是良好的专注力，缺乏专注力便难有成功之期。

让我们仔细研究以下这个例子：常说，透过密续的修持，即能把一切欲事–即使喝奶昔–转为大乐智慧的觉受。倘若我们的专注力够坚固并能善自调伏，便能完全察觉到在品尝及咽下奶昔时有什么事情发生，能引导一切现行的能量来增长脐间的拙火，这种暖热会把大量喜乐能量传送到神经系统之中，令一切觉受皆受广大无二空慧所增益。对于这些能于活动中具足正知的人来说，即使喝一口奶昔也能转成觉受大乐智慧实性的殊胜方便，这并不是假想胜解而是确有其事。

然而，我们平常对自己的内在实相毫无认识，例如，当我们喝东西时并未能当下察觉在舌头、腿胃、神经系统或身心之中所发生的事情。但我们对此毫无知觉，不像瑜伽士们能清楚认识当下所发生的事情，而且能视乎需要而运用这种力量。所以我们经验的并不是大乐智慧，反而是像腹泻一般。

最后，若我们要取得无上的证悟便要「隐密修持」。虽然听来颇为奇怪，但它确是非常重要的。事实上，密续修法的真正名称便是「秘密真言」(或名密咒)，「真言」的意思是「护心」；「秘密」一词是提醒行者这些妙法必须私下奉行，就像守护宝藏一般。今日，密续的修持已经变得相当堕落，有些人当众吹嘘自己正修习某种不共法门，他们高调地声称：「我是密续行者，快来听听我的本事！」这种狂妄自大，当众吹嘘的行为实属不智，这只会为自己的修行招来障碍，外现调柔之相，内具大瑜伽士之证德实远胜于外表冠冕堂皇而内证乏善足陈。

过去的大瑜伽士曾说，若行者具足这四种因素——不坏净信、无有疑惑、一念专注及隐密修持，并能精勤不断，如法修持，那一切修道的殊胜悉地就必定会唾手可得。由许多行者的经验可以得知，当我们的教证广大增长便能够臻达某个位置，这种情形就好像我们在前一刹仍是凡夫俗子，但突然间竟变成一位具有大成就的瑜伽士！这并不是西藏人的憧憬梦想，而是真的会发生。

我辈凡夫虽被迷执之见牢牢束缚，但如果我们能设法放下这些令人窒息的观念，便能当下契入难以置信的甚深实相领域，尽管我们没有期望某些特殊的事情出现。但我们的证悟亦会在突然之间，任运无造作地广大增长，这是完全有可能的。然而，仅在数他家之宝是没有用处的，若我们要获得密续转化法门的利益，就必须培养出自己的亲身体验。


(全文完)

 

 

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